עמוד ראשי » מיהו יהודי? ולמה התושב"ע לא מחשיבה את החילוני ליהודי

מיהו יהודי? ולמה התושב"ע לא מחשיבה את החילוני ליהודי

מצד אחד, כלפי חוץ, פניהם של הרבנים והחרדים מסבירות פנים אל החילוני על מנת לנסות ולהחזירו בתשובה. ואילו מהצד השני, בחדרי חדרים מכנים החרדים את החילוני בשמות גנאי ורואים בו מכשול גדול בדרך לגאולה. במאמר זה נבין טוב יותר מהיכן כל זה מגיע.

מעמדו של "עם הארץ" (היהודי-חילוני) מול "תלמידי חכמים" (הדתי-חרדי)

חז"ל נאלצו לכפות את ההלכה שבעל-פה על העם בכוח ובאיומי מוות, כדי שפשוטי העם יקבלו ללא עוררין את ההלכה שבעל-פה. הרמב"ם כתב:

"מי שאינו מאמין בתורה שבעל-פה, אינו זקן ממרא האמור בתורה, אלא הרי הוא בכלל המינים, ומיתתו ביד כל אדם. מאחר שנתפרסם שהוא כופר בתורה שבעל-פה – מורידין ולא מעלין, כשאר המינים והאפיקורוסין והאומרין 'אין תורה מן השמים' והמוסרים והמשומדים: כל אלו אינן בכלל ישראל, ואינן צריכין לא עדים ולא התראה ולא דיינין; אלא כל ההורג אחד מהן, עשה מצווה גדולה והסיר מכשול."[1]

חז"ל גזרו כיליון על מי שלא שמע בקולם ולא סר למרותם, באומרם: "הווי מתחמם כנגד אורן של חכמים". הם איימו על המתנגדים: "והווי זהיר מגחלתן שמא תיכווה – שנשיכתן נשיכת שועל ועקיצתן עקיצת עקרב, ולחישתן לחישת שרף וכל דבריהם כגחלי אש".[2] הם אף הוסיפו ש"כל העובר על דברי סופרים חייב מיתה"[3] ומי שלא נכנע לסמכות של הרבנים "נידון בצואה רותחת".[4] ולא מדובר ברעיון עתיק שעבר מן העולם, גם בעת המודרנית ניתן למצוא הצהרות דומות, כדוגמאת זאת של המרן עובדיה יוסף שהצהיר כי "מותר להרוג מי שמזלזל בבחורי הישיבות".[5]

מה אפוא דינם של אלה שבכל זאת מתעקשים שלא לקבל את סמכות ההלכה הרבנית שבעל-פה או להישמע לפסיקותיהם של הרבנים? אותם "כופרים" נקראים בפי הרבנים "עם הארץ" – כינוי גנאי שחל על כל מי "שיש לו בנים ואינו מגדלן לתורה".[6] לדידם של החכמים, רק מי שמקבל את מרותם ותומך בהם כספית[7] יכול להינצל מהבוז ומהתווית השלילית הזו. תנו דעתכם לאמירות הבאות:

אמר רבי אליעזר: עם הארץ אסור להתלוות עימו בדרך… לעולם ימכור אדם כל מה שיש לו ויישא בת תלמיד חכם… ולא ישא בת עמי הארץ מפני שהן שקץ ונשותיהן שרץ. ועל בנותיהן הוא אומר: ארור שוכב עם כל בהמה… שנאה ששונאין עמי הארץ לתלמיד חכם (גרועה) יותר משנאה ששונאין אומות העולם את ישראל… אמר רבי יוחנן: עם הארץ מותר לקורעו כדג.[8]

כלומר, את אלה שאינם מקבלים את סמכות הרבנים, את עם הארץ הנחשבים לשקץ, מותר לקרוע כדג! וכך נאלץ עם ישראל לקבל בפחד ובכפייה את ההלכה שבעל-פה ולפעול על פיה. התוצאה היא שבימינו, גם אלה המבקשים לשמור את מצוות התורה, למעשה מקיימים את המנהגים והמסורות של ההלכה הרבנית, שלרובם המכריע אין כל זכר בתנ"ך.

לאורך הדורות, יהודים אשר סרבו לשלוח את בניהם לישיבות וסרבו להיכנע למרות הרבנים, זכו לכינוי המשפיל "עם הארץ",[9] המַפלה ומנדה אותם.[10] בעיני החכמים, חוסר בקיאות בתלמוד משול לרשעות, ומי שדוחה את מסורת הפרושים, לא מציית לה או סתם מתעלם ממנה, נחשב לבוּר חסר ערך.[11]

לעומת זאת, אלה הנחשבים ל"תלמידי חכמים", כלומר, לבקיאים בגמרא, זוכים למעמד מרומם ולשלל הטבות. אדם המארח תלמידי חכמים ומעניק לו מנכסיו נחשב למי שמעלה קורבן לאלוהים.[12] מי שנותן כסף לתלמידי חכמים, מובטח לו שיירש את מלכות שמים.[13] בעבר, אף פטרו עצמם תלמידי חכמים מתשלומי מיסים.[14] תלמידים חכמים ששימשו כשופטים מומחים בבית דין יהודי היו פטורים מתשלום קנסות או מענישה בגין עבירות.[15] הם קיבלו זכות ראשונים כשהציגו את מרכולתם למכירה בשוק, לפני שאר הרוכלים.[16] חז"ל קבעו שכל עם ישראל מצוּוה ללמוד תורה, ואלה שלא יכלו לעשות זאת חויבו לתמוך בתלמידי הישיבות.[17]

ההערצה והכבוד האלה זיכו את תלמידי החכמים במעמד הרם ביותר בעולם היהודי. עד סוף המאה ה-2 לס' הפך מעמד זה לאידאל שכולם שאפו אליו, בידיעה שמי שמפגין בקיאות יוצאת דופן בתכניה של התורה שבעל-פה, יהפוך בשלב מסוים למנהיג בקהילה[18] ויהנה מההטבות הכרוכות בכך.

על הפער העצום בין היהדות של התנ"ך ליהדות בת זמננו, הלא היא ההלכה הרבנית, אפשר ללמוד מאגדה המובאת בתלמוד הבבלי, מסכת מנחות כט. לפי אגדה זו, באחד הימים הוריד אלוהים את משה מגן עדן ישירות לבית מדרשו של רבי עקיבא, כדי שיראה במו עיניו כיצד לומדים שם תורה. האבסורד מתגלע כאשר משה מתואר כצופה בעקיבא מבאר את החומש ומתפלפל על כל אות ותו, ואינו מבין כלל את פירושו של עקיבא. כן כן, משה "רבנו" בכבודו ובעצמו לא מצליח להבין את התורה שהוא עצמו קיבל, כשהיא יוצאת מפיו של עקיבא.

כנאמר, אין יהדות רבנית ללא תורה שבעל-פה, והתורה שבעל-פה לא יכולה להתקיים ללא רבנים שמלמדים אותה. למעשה, אין כאמור "איום גדול יותר על היהדות הרבנית מאשר הכחשת התורה שבעל-פה כתורה שנמסרה למשה בסיני".[19] הסרת מהימנותה של התורה שבעל-פה, שווה לשמיטת השטיח מתחת לרגליהם של חכמי ההלכה. לכן אין להתפלא על-כך שחז"ל ביקשו להעלות את מעמדה של התורה שבעל-פה; בעשותם זאת, הם בעצם העלו את מעמדם שלהם ותבעו מחסידיהם כבוד השמור למלכים[20] ואף לאלוהים עצמו.[21] פסיקותיהם חשובות יותר מדברי הנביאים,[22] שכן מעמדו של רב גבוה מזה של נביא.[23] על בסיס זה הם הרשו לעצמם לאיים כי כל מי שיעז לחלוק על פסיקותיהם יוּצא להורג בעולם הזה ויענש בעולם הבא.[24] אך אם מקורה של התורה שבעל-פה איננו באלוהים, משמע שכל הסמכות הזאת אשר העניקו הרבנים לעצמם – אינה אלא בדייה.

גיור החילוני והגוי למטרות רווח כלכלי

בניגוד לדתות ועמים אחרים, דת ישראל תמיד היתה דת אתנית, "דהיינו שההיבט האתני-הלאומי וההיבט הדתי המובהק משולבים בה עד שאי-אפשר להפריד ביניהם", כדברי פרופ' מרדכי אלטשולר.[25] ביטוי נאות לכך אפשר למצוא למשל, בחגי ישראל – בהם הממד הלאומי והדתי שזורים יחדיו.

עד שלהי תקופת בית שני, התייחס המונח "דת" לחוקי התורה, כך שאדם יהודי יכול היה להיות יהודי במוצאו הלאומי-אתני, אך כופר בדת ישראל באותה עת. יהדותו של אדם לא היתה תלויה במידת דתיותו, אלא קשורה בעבותות גנטיות למוצאו, שעבר בירושה דרך אביו.

כחלק ממאמציה של כת הפרושים להטיל את מרותה על כלל ישראל ולהשיג את ההגמוניה בעולם היהודי, החלו חז"ל בתהליך של "הפרד ומשול"; כלומר, בניסיון להדגיש את הממד הדתי-תיאולוגי על חשבון הממד הלאומי-אתני בקרב עם ישראל; להפריד בין השניים, כך שבחשבון אחרון, יהודי ייחשב ככזה, רק אם יתיישר עם אמונת חז"ל – עם יהדות ההלכה. לחלופין, מי שיעז להמרות את פיהם יסתכן ב"אובדן" זהותו היהודית (התושב"ע מכנה כופרים מסוג זה בתארים המוקצים: "עמי-ארצות", "אפיקורסים", "מינים" וכו'). פרופ' אברהם מלמד נתן דעתו לתהליך זה והעלה את השאלה הבאה, בהתאם:

הדיון יתמקד בשאלות מתי, כיצד ומדוע עברה המילה ״דת״ לאורך ההיסטוריה היהודית מהפך של משמעות, מחוק לאמונה: מחוק בכלל לסוגיו, ואפילו חוק אנושי בלבד; הן המשמעויות שהיו דומיננטיות החל מהמופע הראשון של מילה זו במגילת אסתר ועד לראשית העת החדשה, למשמעות של אמונה תיאולוגית בעת החדשה; בקיצור, כיצד הפכה ה״דת״ היהודית להיות – ‏religion.[26]

פרופ' מלמד סיפק לכך את התשובה, באומרו כי יהדות ההלכה נטתה כבר מראשיתה לעבר התפיסה כי הזהות היהודית מבוססת על אמונה במצוות התושב"ע ולא על מוצאו של האדם.[27] למעשה, בספרו, "דת: מחוק לאמונה", הוא מביא ראיות לכך כי המעבר היזום שערכה היהדות הרבנית – מתלות במוצא לתלות בתיאולוגיה – נעשה במקביל, אם לא בהשראת, האמונה המשיחית.[28]  

דבריו של פרופ' מלמד מעלים את השאלה, האם ליהדות יש תיאולוגיה? שאלה זו טומנת בחובה שני הביטים ששווים התייחסות מיוחדת:

ראשית, מהי ה"יהדות"? חוקרי שלהי תקופת בית שני מעידים כי בעת ההיא טרם היה בנמצא "יהדות" אחת מחייבת, כגון זו המוכרת כיום כיהדות הרבנית.[29] אדרבא, במאה הראשונה לספירה היו מספר סוגים של יהדות; דהיינו, מספר זרמים, סיעות או מפלגות פוליטיות-דתיות, שהתחרו זו בזו על השליטה בעם ישראל. עם-זאת, מרבית היהודים באותה עת לא היו חברים באף אחת מהסיעות הללו (פרושים, צדוקים, איסיים, משיחיים וכו'); חייהם הדתיים של מרבית העם התבטאו בשמירה על מצוות תורת משה, תוך דגש על עלייה לפולחן בבית המקדש בשלושת הרגלים ובמועדים ייעודיים אחרים. הדבר דומה למפה הפוליטית בישראל כיום; על אף מספר המפלגות הרב, רוב אזרחי המדינה אינם רשומים כחברים בפועל באף אחת מהרשימות (אך מרבית האזרחים "עולים" לקלפיות ביום הבחירות, כדי למלא את חובתם וזכותם ולהצביע).

כאשר נחרב בית המקדש השני, נחרבה עימו היהדות המקראית והגיעה שעת הכושר אשר לה חיכו הפרושים וצאצאיהם – חכמי ההלכה (חז"ל). הצדוקים-הכוהנים נותרו ללא עבודה והשליטה על מוסדות הדת עברה בהדרגה לידיהם של הרבנים. למעשה, רק שתי תנועות יהודיות שרדו את חורבן הבית: היהדות המשיחית – שפעלה ללא שאיפות פוליטיות כל שהן; והיהדות הרבנית – אשר מלכתחילה קמה כסיעה פוליטית[30] עם שאיפות ברורות לשררה על העולם היהודי, הן מן הפן הרוחני-דתי והן מהפן הפוליטי-כלכלי.

שנית, האם מחזיקים יהודים דתיים בתיאולוגיה? פתגם ידוע אומר: "לנצרות יש תיאולוגיה, ליהדות – הלכה". רוצה לומר, למסורת הרבנית אין תיאולוגיה, אלא רק מצוות.[31] דעה זו גורסת כי קיימת התנגשות מהותית ודוגמטית בין היהדות לנצרות, הבאה לידי ביטוי, בין היתר, בעיסוק בתיאולוגיה.[32] תפיסה שכזו מתייחסת לתרי"ג מצוות התורה, לרבות תקנות התורה שבעל-פה, כמרכיב העיקרי – ואולי אף הבלעדי – של הדת היהודית-רבנית.[33]

לעומת זאת, מחקרים המנסים לנתח את מהותה של היהדות, אינם יכולים להתעלם מכך שהיהדות הרבנית נושאת תיאולוגיה מסוימת,[34] או כפי שהם מכנים זאת: "עיקרי אמונה", "יסודות הדת" או "ערכי יסוד". באלפיים השנים האחרונות, כל הכופר בתיאולוגיה זו, הוציא עצמו מכלל היהדות.[35] למעשה, חוקרים כמו גרשם שלום, תיארו את הפילוסופיה היהודית בימי-הביניים כבעלת אופי תיאולוגי (במובנו הנוצרי) מובהק, אפילו יותר מהקבלה ומהמדרש.[36] פרופ' מתתיהו צבת הלך צעד אחד מעבר לכך, כאשר העלה את השאלה האם לא ניתן לראות את היהדות הרבנית בכלל כסניף (או זרם) בתיאולוגיה של המקרא (שוב, 'תיאולוגיה' במובן הנוצרי של המונח). לדידו, התיאולוגיה המקראית שיצרו מחברי הברית החדשה, נוצרה במקביל לחיבור התיאולוגיה הרבנית, שאת תחילתו ניתן לשייך לעריכת המשנה למן תחילת המאה השלישית לספירה.[37] אם הצדק עימו, הרי שאין ממש בטענה כי ליהדות (הרבנית) אין תיאולוגיה; יש לה תיאולוגיה ברורה למדי,[38] אפילו תהא זו תיאולוגיה שונה בתכלית מאחותה ה"נוצרית".[39]

פרופ' דניאל בויארין כותב באופן מפורש למדי כי היהדות שהמציאו חז"ל יצרה קטגוריה חדשה של יהודים שהוגדרו באמצעות הבדלים בדוקטרינה, בתיאולוגיה. לדידו, ברגע שהפכו הרבנים את היהדות לתיאולוגיה, צצה לה דת מזן שונה וחדש לגמרי; הכיתתיות היהודית שאפיינה את תקופת בית שני, הוחלפה באורתודוקסיה הלכתית:

אלו שהם יהודים ואומרים את הדברים הלא נכונים, אינם יכולים להיקרא עוד ישראל. לא הייתה זאת אם כן הכיתתיות שנעלמה, אלא קבוצה אחת שהתחילה להשיג שליטה ויכלה מעתה לתאר את עצמה בקצרה כ'היהדות', וכך הייתה יבנה יותר כמו ניקיאה… כלומר, מעשה קיצוני של הוצאה מהכלל ולא מעשה של הכללה ופלורליזם.[40]

פרופ' מנחם קלנר מביא את הרמב"ם כדוגמא למי שהבין באופן המדויק ביותר את המהפכה התיאולוגית שהביאו חז"ל:

לשיטתו של הרמב"ם, מי שנולד לאם יהודייה אינו נחשב יהודי עד שיקבל עליו במודע את הדוקטרינות הבסיסיות של היהדות…[41] הרמב"ם סבר כי היהדות מבוססת, או צריכה להתבסס, על תיאולוגיה שיטתית. כתיאולוג היהודי החשוב והנועז ביותר בימי הביניים, הוא ניחן לא רק באינטלקט חריף דיו כדי להציע תיאולוגיה כזאת, אלא גם באומץ להתמודד עם מלוא ההשלכות של עמדתו…[42] לפי הרמב"ם, לא כל ישראל הוא ישראל האמתי ותשובתו לשאלה "מיהו יהודי?" ברורה היא: זה המציית להלכה ושומר את מצוותיה, קלה כבחמורה.[43]

מכאן נמצא כי כשם שנעשה לימוד תיאולוגי באוניברסיטאות נוצריות, כן נלמדת תיאולוגיה דוגמתית בישיבות בהן שוקדים תלמידי חכמים על לימוד דפי הגמרא.[44] מדובר בשתי פרשנויות מתחרות למקרא, בשני נרטיבים אשר טענו לסמכותם מן התנ"ך וביקשו להציג תחליף תיאולוגי לקורבנות, בעידן שבא לאחר החורבן.[45] היטיב לתאר זאת פרופ' ישראל יובל, כאשר הוא נותן דוגמא את המסורת שהתפתח סביב חג הפסח:

לאחר חורבן המקדש בשנת 70 התעצבו שתי פרשנויות מתחרות לחג הפסח: יהדות ההלכה העמידה במרכז החג את סיפור הגאולה במצרים, מופת לגאולה לעתיד לבוא; חסידי ישוע העמידו את סיפור הגאולה האחרונה שהושגה בדמו של המשיח ואת הציפייה להופעתו השנייה. שני הנרטיבים הציעו תחליף ליטורגי לקרבן ולהתמודדות עם חג גאולה בעידן של חורבן ושיעבוד מלכויות. הדמיון בין שתי הדתות, או הזרמים המתחרים האלו, היה גדול במיוחד במאות הראשונות לספירה, בימים בהם הם ניצבו מול איוב משותף – האלילות.[46]

מהדברים לעיל משתמע כי היהדות המשיחית והיהדות הרבנית אינן אלא שני זרמים שמקורם ביהדות בית שני ובנסיבות ההיסטוריות של אותה עת; שתי הדתות, או הדרכים, הללו מבוססות על אמונה ונבדלות זו מזו בענייני דוקטרינה ותיאולוגיה.[47] הרמב״ם, שגדל על ברכי אבותיו ה׳גאונים׳ וה׳סבוראים׳, הבין כי לאור הגותם של חז"ל, אדם אינו נולד יהודי; אדרבא, הוא מתחנך ומוכשר להיות יהודי ועליו להתאמץ להמשיך בכך עד סוף ימיו, על-ידי קיום מסורת ההלכה הרבנית.[48]

יעקב ידגר, פרופ׳ ללימודי ישראל באונ' אוקספורד, הודה כי על-פי מסורת חז״ל, הזהות היהודית אינה מובנת מאליה אלא מחייבת את הפרט לפעולת תחזוקה מתמשכת ואשרור זהותו על-ידי שמירת מצוות ההלכה.[49] גם משה קליינמן התייחס ליהדות הרבנית כאל דתות אחרות כמו הנצרות, למשל. לדידו, דת ההלכה היא מסגרת של חוקים ומצוות, עשה ואל-תעשה, שהאדם כבול בהם מראשית יומו עד אחריתו. על פי קליינמן, בניגוד לדת הנוצרית, שבה מוּצָא אדם מן הכלל על בסיס אמונה ודעה, בדת ההלכה יוחרם האדם רק על-פי מעשיו, קרי על פי האופן שבו היטיב או מאן לשמור על ההלכה.[50] רוצה לומר, חז״ל ראו בקיום מצוות התושב״ע את עיקרה של הזהות היהודית; לפיכך, לשיטתם, פריקת עול מצוות ההלכה משמעותה נטישת היהדות כולה.[51] זהו אפוא הביטוי החד ביותר למעבר מ'אתנוס' ל'אתוס', זאת אומרת מיהדות אתנית תלוית מוצא לדת אשר חסידיה מוגדרים על-פי מידת שמירתם את נורמות ההלכה הרבנית. פרופ' עדיאל שרמר מסביר כי הרפורמה התיאולוגית של חז"ל היתה חסרת תקדים משום שבפעם הראשונה בהיסטוריה של עם ישראל, נקבעה זהותו היהודית של הפרט על-פי הפרקטיקה אותה הוא קיים:

באותה העת החלו החכמים גם לקבוע את גבולותיה של הזהות היהודית באמצעות הדרתם של יהודים שלא הסכימו עמם על ידי 'סימונם' בתווית 'מינים', ובקביעת איסור הלכתי על מגעים חברתיים וכלכליים עמם… בכך נקבעו גבולותיה של הזהות היהודית על פי דרכם של החכמים.[52]

פרופ׳ מנחם קלנר חידד את עיקרון הדלת המסתובבת שיצרו הרבנים:

הנה כי כן ההקבלה ברורה: כשם שאדם זוכה להתקבל לכלל ישראל (באמצעות גיור, לפחות) כאשר הוא מקבל עליו עקרונות מסוימים, כך מוּצא אדם מכלל ישראל כשהוא שולל עקרונות מסוימים.[53]

המקבל את מרות ההלכה – בפנים; המעז לצאת חוצץ – ימצא עצמו מחוץ לכותלי אותה יהדות. קלנר הוסיף: ״מי שאינו מסוגל לכך או שוגה בעניין אינו נחשב יהודי נחות כי אם לא-יהודי״.[54] גם ׳שולחן ערוך׳[55] המשיך את המגמה, כאשר קבע כי מי שפרק מעליו את עול מצוות ההלכה, הוציא עצמו מכלל ישראל ויש להתייחס אליו כאל גוי וכאל מומר.[56] דהיינו, כשחז״ל השיגו את מידת הסמכות הדרושה לכך, הם החלו לקבוע את גבולותיה של הזהות היהודית באמצעות הדרתם של יהודים, אשר לא הסכימו להיכנע לסמכותם. בקיצור, מי שלא התמסר לתיאולוגית הרבנים, מצא עצמו מחוץ ליהדות.[57] כאמור, הדגשת הפן הדתי-תיאולוגי על-פני הפן הלאומי-אתני במרכיבי הזהות היהודית, נעשה מתוך כוונה ברורה מצד חז"ל להכתיר עצמם כשומרי הסף של שהעולם היהודי ולקבוע כי הזרם אליו הם משתייכים אינו אלא היהדות האותנטית והיחידה.   

חז"ל העבירו את היהדות מתלוית אתנוס לתלוית אתוס, דהיינו, הפכו את היהדות מקולקטיב המאוחד סביב מוצאו האתני, לדת בעלת משנה סדורה; לתיאולוגיה ספציפית אחת, תוך טשטוש ועמעום הפן הלאומי-אתני. פרופ׳ יעקב מלכין זיהה בצדק, כי אלו ״התופסים את היהדות כדת הלכה רואים את ספרות הפרשנות והדרשנות מאז התורה שבעל-פה כמקור עיקרי ונושא לימוד מרכזי של היהדות כולה״.[58] במילים אחרות, מי שסר למרות התושב״ע, יתפוס את היהדות כדת; לחלופין, מי שתופס את היהדות כדת, חזקה עליו שיימשך לְחיקה של מסורת חז״ל.

אחת הדרכים המרכזיות שדרכן חז"ל הוציאו לפועל את הרפורמציה שביצעו בעולם היהודי, עברה דרך מפעל הגיור. בנימין אייזק, פרופ׳ להיסטוריה עתיקה, מצא כי בקרב מחברים רומיים, נחשבו המתגיירים כבוגדים, משום שבהתגיירותם הם קיבלו על עצמם לא רק תיאולוגיה והלכה שונה מזו שאליה נולדו אלא לבשו זהות אתנית חדשה לגמרי; כלומר, הם פסקו מלהיות גָּאלִים, סְקִיתִים, גֶּרְמָאנִים וכו׳ והפכו, כביכול, יהודים.[59] מכאן שרפורמת הגיור שחוללו הרבנים – לפיה ניתן להפוך נוכרי ליהודי – חלחלה גם לעולם החוץ-יהודי, שהפנים כי מי מבניו שהתגייר, החליף את עורו (תרתי משמע). ראינו כי לדעת הרמב״ם, העיקרון המכונן זהות יהודית אינו תלוי במוצאו הביולוגי של האדם אלא במידה בה אימץ את אורח החיים שמחייבת ההלכה הרבנית.[60]

           ״הגיור״, טען הרב יעקב שפירא, ״הוא שער הכניסה אל הקולקטיב היהודי״! לפיכך הדגיש, כלליו והלכותיו של הגיור, כפי שעוצבו ונוסחו בידי חז״ל, משמשים אבן בוחן לתפיסות הרבנים את מאפייניה של הזהות היהודית.[61] דהיינו, בעל השליטה במוסד הגיור, הוא בעל השליטה על מאפייני הזהות היהודית כולה. במילים אחרות, מי שבידיו המפתח לשערי הגיור, בידיו הסמכות לקבוע מי נחשב ליהודי; ולחלופין, יהדותו של מי מוטלת בספק.

למרות העיסוק האינטנסיבי המקיף של חז״ל בהלכות הגיור וייחוסן לזמן התנ״ך, הבהיר פרופ׳ ישראל לוין: ״בתקופת המקרא לא היה קיים הגיור כתהליך פורמאלי; לא-יהודים שביקשו להצטרף לעם ישראל עשו זאת עקב הזדהותם עמו ועל פי החלטתם האישית״.[62] הוא הדגיש כי תופעת הגיור החלה להתגבש בישראל רק אחרי זמנם של עזרא ונחמיה. ד״ר נתנאל פישר, מומחה לגיור ועלייה ואדם חובש כיפה, ציין את המובן מאליו:

שימו לב: המונח ״גר״ בתורה שונה לחלוטין ממונח הגיור שאנו מכירים כיום. בתורה ״גר״ משמעו אדם זר. בספר דברים נאמר על בני ישראל ״כי גרים הייתם בארץ מצרים״ – ברור שבני ישראל לא התגיירו במצרים. התורה מצווה את בני ישראל לדאוג לגרים, כלומר לזרים שבתוכנו, כי גם אנחנו היינו פעם כאלה. הגיע הזמן לרענן את מושג הגיור המקראי.[63]

ד״ר אריאל פיקאר ציין כי מושג הגיור, כתהליך שבו לא-יהודי הופך יהודי, מוכר למחקר רק מספרות חז״ל ואילך;[64] ספרות המקרא אינה מכירה במושג ׳גיור׳ כלל.[65] אף על פי כן, חז״ל נמנעים מלנכס את המצאת מפעל הגיור לעצמם; לדידם, דמויות רבות בתנ״ך עברו את תהליך הגיור, כאשר אולי השתיים הידועות ביותר הן יתרו ורות.[66] פרופ׳ רוקח טען כי "מיסיון" הגיור הרבני, ששאף להכניס יהודים וגויים כאחד תחת עול ההלכה, פעל בעוצמה רבה ובהצלחה בלתי מבוטלת במאה הראשונה והשנייה לספירה ואף נמשך, על אף היחלשות מסוימת, גם במאות שלאחר מכן.[67] במילים אחרות, נראה כי זרוע המיסיון של חז״ל פעלה כחרב פיפיות, בשני כיוונים במקביל: גיור חוץ-יהודי המכוון לגויים ו״גיור״ פנים-יהודי הנועד לעשות נפשות מישראל לכת הפרושים. בבשורת מתי כג 15 אומר ישוע לסופרים ולפרושים: "אוֹי לָכֶם סוֹפְרִים וּפְרוּשִׁים צְבוּעִים, כִּי סוֹבְבִים אַתֶּם בַּיָּם וּבַיַּבָּשָׁה כְּדֵי לְגַיֵּר אִישׁ אֶחָד, וְכַאֲשֶׁר יִתְגַּיֵּר אַתֶּם עוֹשִׂים אוֹתוֹ לְבֶן גֵּיהִנּוֹם כִּפְלַיִם מִכֶּם". מדבריו מתבררת ממדיה של תופעת הגיור.[68] ד״ר עשהאל אבלמן ציטט את פרופ׳ מנחם שטרן, באומרו כי בשלהי תקופת בית השני הגיעה התפשטות דת ההלכה לממדים עצומים שלא היו כמוהם, לא בדורות הקדומים ולא בדורות המאוחרים.[69] נוכח גיור המוני זה, העלה ד״ר אבלמן את השאלה המתבקשת, האם היו חז״ל מיסיונרים? תשובתו העמומה רומזת שיש דברים בגו.[70]

           פרופ׳ לואיס פלדמן הדגיש כי אין עדויות לכך שהיהדות המקראית הייתה דת מסיונרית. ואומנם סופרים יווניים ורומיים מעידים כי הלהט המסיונרי נתן את אותותיו החל משלהי תקופת בית שני, בעיקר בעת שבה הופיעה כת הפרושים והשפעתה החלה לבלוט. לטענתו, אלימותם של תושבי דמשק כלפי היהודים, מרמזת על הצלחתם של המיסיון של חז"ל.[71] פרופ׳ בנימין איזק הזכיר מחברים רומיים שטענו שהמרות הדת בחסות הרבנות, הגדילו את מספרם ואת עושרם של היהודים, חסידי כת הפרושים.[72] פרופ׳ דוד רוקח ציטט את סנקא, פילוסוף ומדינאי רומי מהמאה הראשונה לספירה, שכינה את מערך הגיור הרבני בשם ׳המיסיון היהודי׳.[73] ד״ר אסף מלאך, מומחה ללאומיות פוליטית יהודית, תיאר את ממדיה של פעולת הגיור בשלהי תקופת בית שני:

תופעה דרמטית ומוכרת של גיור המוני, המוזכרת פעמים רבות על ידי יוסף בן מתתיהו כמו גם על ידי סופרים רומים כמו טאקיטוס ויובנאליס. גם האיסור על גיור שהלך והחמיר באימפריה רומית‑ביזנטית מעיד על קיומה הממשי של התופעה.[74]

           למרות הסלידה שרחשו הרומאים לדת היהודית, היא לא נאסרה ברחבי האימפריה. היהודים קיבלו מעמד של עם מוכר, הזכאי לחיות לפי דתו, אולם לא הייתה לעם היהודי זכות לקבל זרים לקרבו. כאשר הדבר קרה, בחסות הגיור הרבני, ננקטו אמצעי נגד כלפיהם. הרטוריקן הרומי קווינטיליאנוס, בן המאה הראשונה לספירה, ראה ביהודים סכנה משום שנהגו להפיץ את דתם, בין באופן פעיל ובין אם לאו.[75] ניתן למצוא ביטוי לכך במדרש רבה (פרשת נשא י״ג), המעודד עשיית תלמידים מקרב הגויים: ׳׳גוי המתגייר ועוסק בתורה הרי הוא ככהן גדול״.[76]

השלכותיה של רפורמציה דתית זו, שהביאה לכך שיהדותו של אדם נמדדת לפי מסירותו הדתית ולא לפי מוצאו, היו אפוא מרחיקות לכת; הן העניקו לרבנים את מושכות השלטון על עולם הרוח היהודי. מעתה, יהודי "כשר" ייחשב מי שיאמץ את דת ההלכה; לחלופין, יהדותו של הכופר בסמכותם תעמוד בסימן שאלה. הסמן הקיצוני ברפורמה זאת יודה כי אדם אינו נולד יהודי אלא לומד להיות יהודי.[77] והיכן הוא לומד זאת? בבית המדרש, מפי הרבנים!


[1] הלכות ממרים, פרק ג פיסקה א.

[2] משנה, אבות ב יג.

[3] בבלי, עירובין כא ב.

[4] בבלי, עירובין כא ב.

[5] (ידיעות אחרונות, ספטמבר 2003) https://www.ynet.co.il/articles/0,7340,L-2744965,00.html

[6] בבלי, סוטה כב א.

[7] "כל המארח תלמיד חכם בתוך ביתו ומהנהו מנכסיו, מעלה עליו הכתוב כאילו מקריב תמידין" (שם, ברכות י ב). או: "כל המטיל מלאי לכיס תלמידי חכמים זוכה ויושב בישיבה של מעלה, שנאמר: כי בצל החוכמה בצל הכסף" (שם, פסחים נג ב).

[8] בבלי, פסחים מט ב.

[9] בתנ"ך, משמעות הביטוי היא "העם החי בארץ" (ראו: בראשית כ"ג 12; מ"ב 6; שמות ה' 5; במדבר י"ד 9; מל"ב י"א 14). לעומת זאת, ביהדות הרבנית יש לביטוי משמעות שונה בתכלית, של בורות. ראו: וייס רוחמה, "אוכלים לדעת: תפקידן התרבותי של הסעודות בספרות חז"ל", הקיבוץ המאוחד, 2010, עמ' 273.

[10] בבלי, סוטה כב א; פסחים מט ב. לדיונים נוספים ראו רוחמה וייס, עמ' 300-294.

[11] א' א' ריבלין, כנגד כולם: פדגוגיה של חז"ל, ספריית פועלים, 1985, עמ' 37-36.

[12] בבלי, ברכות י ב.

[13] בבלי, פסחים נג ב.

[14] מודי ברודצקי והלל וינר דוד, ואם תרצה אמור: חברותא במדרש ובאגדה, הוצאת ראובן מס בע"מ, 2007, עמ' 138.

[15] גרובר, עמ' 434.

[16] הרמב"ם, משנה תורה, הלכות תלמוד תורה, ו.

[17] רבי יוסף קארו, שולחן ערוך, יורה דעה, מו.

[18] גרשם שלום, שלושה טיפוסים של יראת שמים יהודית, בתוך: דברים בגו, 1975, עמ' 42–545.

[19] פרופ' יורם ארדר, הקרע בין העדה הרבנית לעדה הקראית בתקופת הגאונים, ציון, החברה ההיסטורית הישראלית, תשע"ג, עמ' 321-349.

[20] נ' ה' טור-סיני, הלשון והספר: בעיות יסוד במדע הלשון ובמקורותיה הספרותיים – כרך הספר, מוסד ביאליק, 1959, עמ' 391. למעשה, הרבנים חשבו את עצמם למלכים בפועל ודרשו שיתייחסו אליהם בהתאם. ראו עדין שטיינזלץ, מדריך לתלמוד, הוצאת כתר, 2002, עמ' 24.

[21] בבלי, פסחים כב ב; קח א.

[22] ירושלמי, ברכות ח ב.

[23] בבלי, בבא בתרא יב א.

[24] בבלי, עירובין כא ב.

[25] מרדכי אלטשולר, יהדות במכבש הסובייטי: בין דת לזהות יהודית בברית המועצות 1941-1964, ירושלים, מרכז זלמן שזר לחקר תולדות העם היהודי, 2008, עמ' 391.

[26] אברהם מלמד, דת: מחוק לאמונה – קורותיו של מינוח מכונן, בהוצאת: הקיבוץ המאוחד, 2014, עמ׳ 16.

[27] שם עמ' 220.

[28] שם, עמ' 116.

[29] Daniel Boyarin, The Jewish Gospels, The New Press, 2012, see in the Introduction

[30] ראו: אלברט באומגרטן, הכיתתיות בימי הבית השני: מסה היסטורית – חברתית – דתית, משרד הביטחון, ההוצאה לאור, 2001, עמ׳ 26.

[31] ראו: דוד הרטמן, אהבה ואימה במפגש עם אלוהים: מורשתו התיאולוגית של הרב יוסף דב סולובייצ'יק, בהוצאת: מכון שלום הרטמן, 2006, עמ' 103-105.

[32] עיין: יעקב כ"ץ, בין יהודים לגויים, בהוצאת: מוסד ביאליק, ירושלים, 1961, עמ' 143.

[33] גילי זיוון, דת ללא אשליה: נוכח עולם פוסט-מודרניסטי, רעננה, בהוצאת: הקיבוץ המאוחד מכון שלום הרטמן אוניברסיטת בר-אילן, הפקולטה למשפטים, 2005, עמ' 207.

[34] או כפי שמכנה זאת יעקב נויזנר, "תיאולוגיה של התורה שבעל-פה", בתוך: 23Jacob Neusner, The Four Stages of Rabbinic Judaism, Taylor & Francis, 2002, p.

[35] אפרים שמואלי, "מהות" היהדות ו"מיהות" היהודי מבחינת זמננו, מאזניים, ספר היובל, 1979, עמ' 325-333.

[36] חגי דגן, תאולוגיה יהודית כתושבה לתהליך החילון אצל גרשם שלום, מחקרי ירושלים במחשבת ישראל, כרך 1, ספר זיכרון לגרשם שלום. במלאת עשרים וחמש שנים לפטירתו, המכון למדעי היהדות ע"ש מנדל, תשס"ז, עמ' 251-264.

[37] מתתיהו צבת, הראוי לפתח תיאולוגיה יהודית של המקרא?, דברי הקונגרס העולמי למדעי היהדות, האיגוד העולמי למדעי היהדות, 1985, עמ' 101-107.

[38] לעיון בדוגמאות לכך, ראו למשל: Dov Weiss, Pious Irreverence: Confronting God in Rabbinic Judaism, University of Pennsylvania Press, 2016; Jacob Neusner, The Theology of the Oral Law, Mc-Gill Queen University Press, 1999

ד"ר ארנולד פרוכטנבאום הקדיש פרק שלם מספרו לדיון בנושא התיאולוגיה הרבנית, ביחסה לזו המשיחית, עיין:

Arnold Fruchtenbaum, Yeshua: The Life of Messiah from a Messianic Jewish Perspective, Vol. 1, Ariel Ministries, 2016, pp. 124-179

[39] הרב פרופ' דב רפל אף מתייחס לתרגום אונקלוס לארמית – שלדבריו, קיבל חותמת כשרות מידי חז"ל – כאל תרגום המבטא תפיסה פרשנית-תיאולוגית לכל דבר (דב רפל, התיאולוגיה של תרגום אונקלוס, בית מקרא: כתב-עת לחקר המקרא ועולמו, מוסד ביאליק, ירושלים, תשמ"א, עמ' 28-60). בספר שהקדיש ד"ר מאיר רוט לעיסוק במשנתו של הרב פרופ' אליעזר ברקוביץ, הוא מתייחס להגותם של חז"ל באופן מפורש כאל תיאולוגיה יהודית (מאיר רוט, אורתודוקסיה הומאנית, בהוצאת: הקיבוץ המאוחד, 2013, עמ' 402). כך נוהג גם הרב פרופ' יצחק גרינברג, בספרו "הדרך היהודית: החיים וההיסטוריה במעגל החגים", (הוצאת ראובן מס בע"מ, ירושלים, 2010, עמ' 61).

[40] דניאל בויארין, בתוך: ישראל ל. לוין (עורך), רצף ותמורה: יהודים ויהדות בארץ ישראל הביזנטית-נוצרית, ירושלים, בהוצאת: יד יצחק בן-צבי מרכז דינור לחקר תולדות ישראל, 2004, עמ' 302-303.

[41] מנחם קלנר, אמונה שאינה מגיעה לעיקר: במה נבחנת יהדות, ירושלים, הוצאת שלם, 2016, עמ' 76.

[42] שם, עמ' 30.

[43] שם, עמ' 32.

[44] שם, עמ' 22 (ראו גם פרק ג' בספרו, עמ' 25-29).

[45] David Mishkin, Jewish Scholarship on the Resurrection of Jesus, Pickwick Publications, 2017, p. 105

[46] ישראל יעקב יובל, הפוסחים על שתי הסעיפים: ההגדה של פסח והפסחא הנוצרית, תרביץ, כרך ס"ה, חוברת א', תשנ"ו, עמ' 5-28.

[47] עיין: אברהם מלמד, דת: מחוק לאמונה – קורותיו של מינוח מכונן, בהוצאת: הקיבוץ המאוחד, 2014, עמ' 36-37, 296-297; וגם: Roy A. Stewart, Rabbinic theology: An introductory study, Oliver and Boyd, 1961

[48] דב רפל, הערות מתודולוגיות ופרוגרמטיות לחקר הגות החינוך היהודית, דברי הקונגרס העולמי למדעי היהדות, ג: תלמוד ומדרש, פילוסופיה וקבלה, ספרות עברית, האיגוד העולמי למדעי היהדות, 1981, עמ׳ 117–121.

[49] בתוך: ישראל דב אלבוים (יוצר ועורך), מגילת העצמאות עם תלמוד ישראלי, בהוצאת: ידיעות אחרונות ספרי חמד, 2019, עמ׳ 119.

[50] משה קליינמן, המדינה והדת, מאזנים, תרצ״ח, עמ׳ 539–553.

[51] ציטוט מדבריו של ד״ר מאיר איילי, בתוך: נורית בארי, יצא לתרבות רעה: אלישע בין אבויה – ׳אחר׳, בהוצאת: משכל (ידיעות ספרים), 2007, עמ׳ 24–25.

[52] בתוך: ישראל ברטל, ירמיהו יובל, יאיר צבן, דוד שחם ומנחם בריקנר (עורכים), זמן יהודי חדש: תרבות יהודית בעידן חילוני, כרך ראשון, כתר הוצאה לאור למדא – עמותה לתרבות יהודית מודרנית, 2007, עמ' 206.

[53] מנחם קלנר, אמונה שאינה מגיעה לעיקר: במה נבחנת יהדות, ירושלים, הוצאת שלם, 2016, עמ׳ 37.

[54] מנחם קלנר, שם, עמ׳ 53.

[55] וכמובן ב׳קיצור שולחן ערוך׳ (סימן ר״א, סעיף ד׳).

[56] שלמה פישר, בתוך: שלמה פישר ואדם ב׳ סליגמן (עורכים), עול הסובלנות: מסורות דתיות ואתגר הפלורליזם, בהוצאת: מכון ון ליר בירושלים הקיבוץ המאוחד, 2007, עמ׳ 179.

[57] ראה: עדיאל שרמר, בתוך: ישראל ברטל, ירמיהו יובל, יאיר צבן, דוד שחם ומנחם ברינקר (עורכים), זמן יהודי חדש: תרבות יהודית בעידן חילוני – מבט אנציקלופדי – כרך ראשון: ההגות היהודית המודרנית; זיכרון, מיתוס והיסטוריה; תמורות באורחות החיים, כתר הוצאה לאור למדא – עמותה לתרבות יהודית מודרנית ע״ר, 2007, עמ׳ 206.

[58] יעקב מלכין, יהדות ללא אל: יהדות כתרבות, תנ״ך כספרות, כתר הוצאה לאור, 2003, עמ׳ 84.

[59] בנימין איזק, עמדות הרומאים כלפי היהודים והיהדות, ציון, חוברת א׳, 2001, עמ׳ 41–72.

[60] דוד הרטמן וצ׳רלי בקהולץ, שונא שקרים ה׳: המסורת היהודית: חשבון נפש, בהוצאת: מכון שלום הרטמן, 2018, עמ׳ 108.

[61] יעקב שפירא, הגיור – בין ארץ ישראל ובין בבל, שנתון המשפט העברי של המכון לחקר המשפט העברי כרך כ״ז, תשע״ב-תשע״ג, עמ׳ 267–301.

[62] בתוך: מנחם שטרן (עורך), ההיסטוריה של ארץ-ישראל – שלטון רומי: התקופה הרומית – ביזנטית, יד יצחק בן-צבי כתר הוצאה לאור, 1984, עמ׳ 238.

[63] עיתון ׳ישראל היום׳, דעות היום, 25.05.20, עמ׳ 27.

[64] בשורת מתי (המקדימה את ספרות חז״ל) מזכירה את הגיור, אך ורק בהקשר מסורת הפרושים (רבנים): ״אוֹי לָכֶם הַסּוֹפְרִים וְהַפְּרוּשִׁים הַחֲנֵפִים, כִּי־סוֹבֲבִים אַתֶּם בַּיָּם וּבַיַּבָּשָׁה לְמַעַן גַּיֵּר אִישׁ אֶחָד וְכִי יִתְגַּיַּר, תַּעֲשׂוֹּ אוֹתוֹ לְבֶן־גֵּיהִנֹּם כִּפְלַיִם כָּכֶם״.

[65] אריאל פיקאר, הלכה בעולם חדש: שיח רבני בחברה מודרנית, בהוצאת: מכון שלום הרטמן, 2012, עמ׳ 115.

[66] הרב ישראל רוזן, בתוך: אביבה שרבט (עורכת), אישה, חוה, אדם: נשיות יהודית בין התפתחות למסורת, הוצאת ראובן מס בע״מ, ירושלים, 2008, עמ׳ 223.

[67] דוד רוקח, שם. על הקיפה של המיסיונריות הפנים-יהודית בישראל כיום, עיין: רם פרומן, הדרך החילונית, בהוצאת: משכל (ידיעות ספרים), 2019, עמ׳ 76–77. במסכת בבא קמא ל״ח ע״א (ביאור שטיינזלץ) כתוב: ״ר׳ מאיר אומר: מנין שאפילו גוי ועוסק בתורה שהוא ככהן גדול? תלמוד לומר: ׳אשר יעשה אתם האדם וחי בהם׳ (ויקרא יח, ה), והוא מדייק מן הלשון: ׳אשר יעשו אותם כהנים ולוים וישראלים׳ – לא נאמר בכתוב אלא ׳האדם׳, לאמור המין האנושי בכלל, הרי למדת מכאן שאפילו גוי ועוסק בתורה הרי הוא ככהן גדול!״ (עיין גם, סנהדרין נ״ט ע״א; עבודה זרה ג׳ ע״א).

[68] אגב, דוד רוקח מזכיר כי חוקרים מסוימים, כמו גודמן למשל, פרשו את דבריו של ישוע כמכוונים למיסיון פנים-יהודי, דהיינו, על מאמצי חסידי כת הפרושים לשכנע יהודים אחרים להצטרף לסיעתם (דוד רוקח, הגיור היהודי בעת העתיקה להלכה ולמעשה, בית מקרא: כתב-עת לחקר המקרא ועולמו, מוסד ביאליק, ירושלים, תשנ״ה, עמ׳ 135–152).

[69] עשהאל אבלמן, תולדות היהודים, הוצאת כנרת זמורה-דביר, 2019, עמ׳ 111.

[70] עשהאל אבלמן, שם, עמ׳ 114.

[71] ל. ה. פלדמן, בתוך: דניאל שוורץ (עורך), מחקרים בתולדות ישראל בתקופת הבית השני, בהוצאת: מרכז זלמן שזר לחקר תולדות העם היהודי, 1996, עמ׳ 344-346.

[72] בנימין איזק, עמדות הרומאים כלפי היהודים והיהדות, ציון, חוברת א׳, 2001, עמ׳ 41–72.

[73] דוד רוקח, שם.

[74] אסף מלאך, מהתנ״ך ועד מדינת היהודים: גלגולי הלאומיות היהודית והפולמוס הישראלי, משכל (ידיעות ספרים), 2019, עמ׳ 169.

[75] בנימין איזק, שם.

[76] ראו: אביגדור שנאן, עולמה של ספרות האגדה, משרד הבטחון, ההוצאה לאור, 1987, עמ׳ 101.

[77] דב רפל, הערות מתודולוגיות ופרוגרמטיות לחקר הגות החינוך היהודית, דברי הקונגרס העולמי למדעי היהדות, ג: תלמוד ומדרש, פילוסופיה וקבלה, ספרות עברית, האיגוד העולמי למדעי היהדות, 1981, עמ׳ 171–121.

מאמרים בנושא: