נראה כי חורבן בית המקדש השני נתן לפרושים את ההזדמנות שקיוו לה. ״קח את ירושלים, אך הבא לי את יבנה ואת חכמיה״,^[1] הפציר רבי יוחנן בן זכאי בפני אספסיאנוס (או טיטוס, בנו^[2]). בעשותו כן, חרץ את גורלה של היהדות המקראית שהייתה, עד לאותה נקודה, מבוססת על עבודת הכוהנים בבית המקדש.^[3] בקשתו, ״תן לי יבנה וחכמיה״, יכולה להתפרש כהתרסה מפורשת כלפי הכהונה, שהרי כל עולמם ומפעלם של הכוהנים-הצדוקים תלויים היו בירושלים ובמקדש. וכי מה היה להם ביבנה לבד משוקת שבורה?! אין להתפלא אפוא, שחוקרים אחדים מודים כי היהדות הרבנית חבה למחריבי המקדש את ראשית צמיחתה ואת עלייתה לגדולה.^[4] נדמה כי במקרה דנן, יְגון הכוהנים נהפך להם – לרבנים – לשמחה וליום טוב.^[5]

אומנם ההיסטוריון ד״ר גדליה אלון הטיל ספק במהימנות התוכן של דברי יוחנן בן זכאי לאספסינוס, אך גם הוא מודה כי חכמי התלמוד הבינו את בקשתו של ריב״ז כמעשה המקדים תרופה למכה; כאקט שיביא לבריאת יהדות רוחנית חדשה אשר תירש את מקומם של המקדש ושל הכוהנים ותחליפם בבית המדרש ובתלמידי חכמים.^[6] נדמה אפוא כי אין מעשה ששינה את פני היהדות כמו מעשהו של ריב״ז, הייתה זו אחת המהפכות המכריעות בתולדות היהדות. במחשבה לעתיד, בחר ריב״ז אדם שושלת חכמים (שושלת רבן גמליאל) על-פני שושלת הכוהנים ומדרש על-פני מקדש.^[7] במילותיה של ד״ר ענת שפירא: ״הפור נפל. מעתה, לא בית המקדש יהיה זה שקובע את סדר היום, כי אם בית המדרש״.^[8]

כמובן, ההיפרדות מהמקדש לא הייתה גחמה פרטית של ר׳ יוחנן בן זכאי, אלא אפיינה את רוח המהפכה הרבנית וחלחלה לדורות הבאים, ׳כִּי הַמָּקוֹם אֲשֶׁר־יִפְנֶה הָרֹאשׁ אַחֲרָיו יֵלֵכוּ׳.^[9] פרופ׳ אהרן אופנהיימר חקר את חייו ואת מפעלו של עורך המשנה, רבי יהודה הנשיא, והעלה תהיות ביחס לעובדה שבכל ״הספרות התלמודית אין עדות ואף לא רמז לכך שרבי יהודה הנשיא הפנה בקשה לשלטונות הרומיים, כדי שיאפשרו לבנות את בית המקדש השלישי בירושלים״. אדרבה, כתב אופנהיימר, ״רבי יהודה הנשיא עצמו העדיף לקדם את תהליך ההתנתקות מן המקדש ומירושלים ולבטל את הצומות על חורבן המקדש״.^[10] יהודה הנשיא המשיך אפוא את המגמה שהוביל ריב״ז – התנתקות גשמית ורוחנית מהתלות בירושלים, בבית המקדש ובכוהנים לטובת עיצובה מחדש של היהדות. התנתקות זאת כללה את המעבר ליבנה ולבית המדרש ואת ההגמוניה של החכמים על העולם היהודי.^[11]

התלמוד (יומא ל״ט, ע״ב) מתאר את יוחנן בן זכאי גוער בבית המקדש, באומרו אליו: ״היכל היכל, מפני מה אתה מבעית עצמך? יודע אני בך שסופך עתיד ליחרב״. מעניין אם הייתה זאת נבואה או משאלת לב.^[12] חורבן הבית הביא אפוא לבריאתה של יהדות מזן חדש; דת רוחנית הנשענת על תלמוד הגמרא ועל תלמידי חכמים.^[13] כישלונו הצפוי של מרד בר-כוכבא שפרץ בתמיכתו של רבי עקיבא, סתם את הגולל באופן סופי על יהדות המקרא ובישר את שלטונה הבלתי מעורער של הרבנות בעולם היהודי. נראה כי ר׳ עקיבא לא הסס להעלות את יהדות בית המקדש כקורבן על מזבח מסורת ההלכה.^[14] תמיכתו בבר-כוכבא הייתה אפוא צעד מחושב לעבר המטרה – הצלחת המהפכה הרבנית. המעבר מדת המקדש לדת המדרש ביבנה, באושא^[15] ובבבל הושלם.

כאמור, בחירתו של ר׳ יוחנן בן זכאי ביבנה על-פני ירושלים השוקעת, חוללה את אחת התמורות הגדולות ביותר שידעה היהדות. המעבר לא היה גיאוגרפי בעיקרו, אלא סימל טרנספורמציה רוחנית-פוליטית. היה זה מעבר מהכוהנים בבית המקדש אל הרבנים בבית המדרש; מהבשר (של הקורבנות) אל הרוח (של הגמרא); מאומה בעלת אוריינטציה אתנית לקהילה המאוחדת על-ידי אתוס תיאולוגי אחד; מעם השבט לעם הספר. העברת מרכז הכובד הרוחני של העולם היהודי מירושלים ליבנה, לא נעלמה מעיניו של פרופ׳ דניאל בויארין. בהתייחסו לכך הוא חידד את תהליך המהפכה שחוללו החכמים ביהדות ואף השווה אותו לוועידת ניקיאה הנוצרית:

בכל זאת כלל השינוי האפיסטמי, שסומן בהמצאת יהדות חז״ל, יצירת קטגוריה חדשה של יהודים ׳אחרים׳, שהוגדרו באמצעות הבדלים שבדוקטרינה. לפי גרסתו של גודמן, החליפה את מקומה של הכיתתיות היהודית אורתודוקסיה יהודית וכפירה יהודית; אלו שהם יהודים ואומרים את הדברים הלא נכונים, אינם יכולים להיקרא עוד ישראל. לא הייתה זאת אם כן הכיתתיות שנעלמה, אלא קבוצה אחת שהתחילה להשיג שליטה ויכלה מעתה לתאר את עצמה בקצרה כ׳היהדות׳, וכך הייתה יבנה יותר כמו ניקיאה, מאשר כמו שהציע כהן; כלומר, מעשה קיצוני של הוצאה מהכלל ולא מעשה של הכללה ופלורליזם.^[16]

בויארין המשיך והדגיש את מקומה ואת תפקידה של יבנה בייסוד דת הרבנות, כאשר ערך השוואה מתבקשת וברורה עוד יותר בין ועדת ניקיאה ליבנה:

ניתן לשער ש׳יבנה׳ נוצרה בעולם הדימויים של התלמוד כמעין תגובה של חז״ל לתצורות המועצתיות של הנצרות בת המאה הרביעית… דרך אפשרית להמחיש נקודה זו, היא לומר שבעוד שהבנייה שלאחר המעשה של ניקיאה על ידי אתאנסיוס ותומכיו כללה יצירה של אויב דמיוני, ה׳אריאנים׳ [Arians], הרי הבנייה שלאחר מעשה של יבנה במאה הרביעית… בטקסטים של חז״ל כרוכה בהכחשה של קיום עוינות ממשית וביצירת תמימות דעים דמיונית ואוטופית. התלמוד, כך טוען אני, הוא האתנאסיוס הקולקטיבי של יבנה.^[17]

ובכן, מי שלא הלך אחרי הרבנים ליבנה והעדיף להיאחז בזיכרון היהדות השבורה שנותרה בירושלים, מצא עצמו מחוץ למסגרת הנוקשה המחייבת אשר גדרו סביבם חכמי התלמוד. בויארין אף ציטט את משה הלברטל וטען כי הוא מאן לאמוד את גודלה ואת עוצמתה של מהפכת יבנה:

הרעיון שבקיאות בטקסט היא מקור של סמכות – רעיון שגרם לעליית מרכזיותו של תלמיד החכם בהירארכיה היהודית – מגדיר תכונה חשובה של מרכזיות הטקסטים. בקיאות כזאת עשויה להפוך למקור הסמכות העיקרי, ואז תופסים תלמידי החכמים את מקומם של הכוהנים והנביאים. תפקיד המנהיג של תלמיד החכם היווה תפיסה מהפכנית בתר מקראית של הסמכות הדתית בקרב היהדות [הרבנית], וקרא אתגר על תפיסות אחרות…^[18]

…נראה שהלברטל לא מבחין עד כמה הייתה המהפכה לא רק בהעברת הסמכות מהכוהנים והנביאים אל תלמידי החכמים אלא גם בתפקיד המיוחד שהתפיסה של התורה שבעל פה מילאה בשימה את כל הסמכות הדתית בידי קהילה אחת, החכמים, ובאתר ממסדי אחד, בית המדרש.^[19]

יבנה, מעוזם החדש של האליטה היהודית, אפשרה לרבנים להוציא לפועל גם רפורמה ספרותית אשר הביאה לקאנוניזציה של המשנה כטקסט המקודש הרם ביותר בעולם הליטורגיה היהודית. בויארין ציין כי המחלוקות הפנימיות במשנה וביתר שאת בגמרא, שימשו ככלי להשלמת המהפכה הדתית שקידמו הפרושים וממשיכי דרכם:

חוסר ההסכמה המוסכם, ׳ההסכמה שלא להסכים׳, היה צורה יעילה של כוח להשגת ׳אורתודוקסיה שבהסכם׳ ביהדות חז״ל, ממש כמו שהיו עיקרי האמונה והוועידות של הנצרות האורתודוקסית. אפשר אם כן לומר שיבנה וניקיאה מייצגות לידת תאומים של אורתודוקסיות. ספרות חז״ל המאוחרת מציגה יותר מפעם אחת תיאור עצמי שבו הרעיון של מחלוקת שאינה ניתנת ליישוב בנושאים מרכזיים הופכת לסמל של הדגם של האמת היהודית. דבר זה משולב לעתים בטקסטים בצורה של אישור אלוקי לאי היכולת להכריע בפרשנות מסוימת או בהלכה מסוימת.^[20]

אך בד בבד הדגיש כי המחלוקות, הדיונים והפלפולים, עשויים להיראות כמערכת דמוקרטית, אך למעשה הם התקיימו במסגרת נוקשה מתוחמת ובעלת חוקיות ברורה ותחת סמכות היררכית שכל כולה התמקמה בין כותלי בית מדרש הרבני:

בתיאור קצת פחות פיוטי אך לא פחות אידאליסטי מתואר לפעמים מבנה זה בדמוקרטיזציה קיצונית של הפרשנות בתוך החוגים של חז״ל. ברם, אף אחת משתי הקונסטרוקציות הללו לא הבחינה בעובדה שהסמכות הפרשנית ממוקמת אך ורק בבית המדרש של חז״ל. מטרתם של סיפורים פרשניים סמליים כגון זה — הרחוקים מלייצג רגע אוטופי של חירות פרשנית משתעשעת — היא, על פי שחזורי, קידום התכנית של חז״ל לשלוט בלעדית על חיי הדת היהודיים ולבצר את פרשנות התורה במוסרם, בית המדרש, אשר במחלוקותיו שוכנת כל האמת וכל הסמכות.^[21]

אם כן, הוויכוחים וחוסר ההסכמה התקבלו ברצון, כל עוד נערכו תחת עינם הפקוחה של הרבנים. בויארין סיכם:

בשעה שהתלמוד הבבלי מספר סיפור זה מחדש, החכמים כבר ניצחו במאבק להגמוניה, הסכסוך הכיתתי של העבר ושל ארץ ישראל הם נחלת העבר, ׳היפרדות הדרכים׳ כבר קרתה, הקווים בין הזהות היהודית והזהות הנוצרית, בין הנוהג היהודי והנוהג הנוצרי – הותוו, וסביר לפחות לדבר בנקודה זאת על נצרות אחת ויהדות אחת – לפחות לתקופה מסוימת. זהו הרגע (במאה הרביעית כנראה או במאה החמישית, ובמיוחד בבבל) שבו יבנה… באה לאוויר העולם. במובן זה, כפי שניסחה זאת רוזמרי רויטר כבר לפני מחצית היובל, ׳המאה הרביעית היא המאה הראשונה ליהדות ולנצרות׳.^[22]

חוקרי התקופה מתארכים אפוא את ייסודה של דת ההלכה במאה הרביעית לספירה בקירוב. כמובן, ניצניה נראו מאות שנים קודם לכן ובעיקר כתוצאה מחורבן הבית השני. התהליך הושלם אפוא במזרח (בבבל) ובמקביל – תוך אנטגוניזם הדדי – להתגבשותה של הנצרות כדת ממוסדת במערב (באימפריה הרומית). לפי כותרתו של פרק זה הדת הרבנית נוסדה ביבנה, אך יש לדייק ולומר – אם ביבנה הונחה תשתיתה, הרי שבבבל עִצבו חז״ל את צורתו של הבית היהודי הגלותי לאלף השנים הבאות. כפי שטען פרופ׳ ישעיהו גפני, חכמי בבל בעצמם סברו כי ״תורת ארץ ישראל אינה אלא תוצאה של ׳מנהג שמד׳, ורק בבבל ׳לא פסקה תורה מישראל׳. ההיסטוריה הועידה לתלמוד הבבלי את מעמד הבכורה ואילו חכמי ימי הביניים וראשית העת החדשה הרבו לעסוק בפשר אופיו ה׳חסר׳ של [התלמוד] הירושלמי״.^[23] גפני ציטט מדבריו של פרופ׳ יהושע אפרון אשר לא חסך שבטו משיטת פלפולם היהירה של חכמי הבבלי:

׳המסורת התלמודית הארצישראלית, המקופלת בירושלמי, ספוגה תחושות וזיכרונות מהימים הסמוכים למלחמת בר-כוכבא ולתוצאותיה׳, ואילו התלמוד הבבלי ׳עוקר… את גוף המאורע מהמסכת… הראשונית והבסיסית, מרסק עד היסוד את רקמתו הקונטקסטואלית, מפרק אותו לאברים גדומים וכו׳׳.^[24]

יבנה היתה אפוא תחנת מעבר בלבד, שנועדה להכשיר את הקרקע, הן להמשך רפורמת ההתנתקות מהמקדש ומהכוהנים-הצדוקים הן למעבר שלם של שלטון ההלכה. למרות מיקומה בארץ הקודש, סימנה יבנה היעדר ריבונות מדינית ויציאה לגלות רוחנית. רוצה לומר, יבנה היתה גלות ירושלים כפי שבבל היתה גלות ישראל.^[25] מהתלמוד עולה כי לאחר ימי השמד שבאו בעקבות כישלון מרד בר-כוכבא, מצאו החכמים מנוח לכף רגלם בבתי המדרשות בבבל, שהיו ערוכים ומוכנים מקדם. עם הזמן הפכה בבל מעין מולדת שנייה לחכמי התלמוד.^[26]

למעשה, פרופ׳ שלום בארון סבר כי כבר בתקופת הבית השני היה עיקר יהדות ההלכה בגלות, אולם בבל עדיין לא הייתה מבוגרת ומוכשרת דיה כדי להכיל ולשמר בתוכה את הרעיון המהפכני של מרכז רוחני ללא קרקע אחת קבועה. יסודות התלמוד הבבלי היו ללא ספק בארץ ישראל, אך התפתחותו התאפשרה בעיקר בבבל, תוך מחשבה על יהדות אוניברסלית ולאו דווקא כזו המרוכזת בציון.^[27] יש לזכור כי במחשבת חז״ל, קיום העם בגולה נתפס כגזרה שמֵימית מקדמת דנא וכתוצאה מכך, חכמי בבל – ובראשם ׳ריש גלותא׳ – לא התייחסו לגלות כאל עונש זמני המחייב תיקון אלא כאל ברירת מחדל מחויבת המציאות, שיש להפיק ממנה את המרב.^[28]

ייחודה של יהדות בבל היה בהשפעתה המכרעת על אורחות חייו של עם ישראל ועל תכלית לימוד התורה לדורותיו. יהדות בבל הפיקה את התלמוד הבבלי, שהפך מסגרת העיקרית ללימוד התורה שבעל-פה והתשתית לפסיקה ההלכתית.^[29] על חורבותיה של יהדות בית המקדש הוקמו יסודותיה של יבנה, אך מיקומו הפיזי של בית המדרש לא היה העיקר. פרופ׳ מנחם שטיין הדגיש כי עוד בטרם נאלץ ריב״ז לבקְשה, הוכשרה יבנה להיות משכן רוחני חדש ליהדות ההלכה, אך יהא זה בית ארעי בלבד ולא משכן קֶבַע.^[30] מרכז הכובד של הנשיאות עבר לבית המדרש, שנעשה בית היוצר של האומה והתנהל תחת שרביטם של חז״ל בבבל.^[31] יבנה אם-כן לא הייתה המטרה כי-אם האמצעי; היא סיפקה בידי התנאים את המקפצה הדרושה, כדי לדלג מעל משוכת הצדוקים ולהשיג דריסת רגל מכרעת בעולם היהודי.

הפרק הבא יתמקד בתפקיד שייחסו חז״ל לתורה שבעל-פה, כ׳מגש הכסף׳ עליו נישאת תוכניתם המהפכנית. חכמי התלמוד שקשרו בקשר עמוק את התושב״ע למקרא, פירשוה כברית המקורית אשר ניתנה לעם בסיני ואף קודם לכן. פרופ׳ ירמיהו יובל תיאר את הסיבה לכך:

[הדת הרבנית] הייתה זקוקה ללגיטימציה; וזו הייתה יכולה להינתן רק במונחי המסורת שאותה יצאו לשנות. מכאן… נולדו האגדות שלפיהן התורה שבעל פה קדמה לבריאת העולם, או שהיא צפונה בתוך התורה שניתנה למשה ועתיקה כמוה. במילים אחרות: היהדות הרבנית, שניצחה את מתחריה ותפסה סמכות על התורה שבכתב, הייתה חייבת להציג את חדשנותה לא כשלילה אלא כהמשך וכפיתוח פנימי של תורת משה… ולהמשיך בדרך אחרת.^[32]

בעיני יהדות ההלכה, הפך התנ״ך לפרוזדור שכל תכליתו להוביל אל התושב״ע; הזיקה של הרבנים למשה נועדה לאשש את המסורת שהנחיל עד סיני, ולבסס את הסמכות המוסדית שבכוחה פועלת המורשת ההלכתית כולה.^[33] המקרא, באספקלריית התושב״ע, העניק לרבנים את מעמדם ואת סמכותם על עם ישראל עוד מקדמת דנא.^[34] למרבה האירוניה, לאחר חורבן בית המקדש השני – ללא כוהנים, ללא קורבנות ומבלי אפשרות מעשית לקיום מצוותיה של תורת משה הכתובה – לא נותרה היהדות אלא עם ברית התורה שבעל-פה.

_{[1] פרפרזה לאמירה: ״ אמר לו: תן לי יבנה וחכמיה, שלא תחריב אותה, ואת שושלת רבן גמליאל שתשאירם חיים ולא תהרגם כדין מורדים, ועוד תן לי רופאים שירפאו אותו, את ר׳ צדוק״ (בבלי, מסכת גיטין נ״ו ע״ב). בהמשך מביאה הגמרא את דברי רב יוסף (אויש האומרים: את דברי ר׳ עקיבא) המותחים ביקורת חריפה על-כך שוויתר ריב״ז על ירושלים לטובת יבנה (בנימין לאו, חכמים – כרך ראשון: ימי בית שני, בהוצאת: משכל [ידיעות ספרים], 2006, עמ׳ 268).
[2] מנחם שטיין, תן לי יבנה וחכמיה, ציון, חוברת ב׳, שנת תרצ״ח, עמ׳ 118–122.
[3] ״אנרכיזם יהודי דתי״ מאת אמנון שפירא, בהוצאת אוניברסיטת אריאל, 2015, עמ׳ 197.
[4] יגאל בן-נון, קיצור תולדות יהוה: האם היה פסל של יהוה בבית המקדש?, בהוצאת: רסלינג, 2016, עמ׳ 387.
[5] פרפרזה לאסתר ט׳ 22.
[6] גדליה אלון, הליכתו של רבן יוחנן בן זכאי ליבנה, ציון, חוברת ג׳,‎ שנת תרצ״ח, עמ׳ 183–214.
[7] ענת שפירא לביא, חז״ל עכשיו: מסע בשבילי הסיפור התלמודי, פרדס הוצאה לאור בע״מ, 2017, עמ׳ 29, 40–41.
[8] ענת שפירא לביא, שם, עמ׳ 41.
[9] ככתוב ביחזקאל י׳ 11.
[10] אהרן אופנהיימר, רבי יהודה הנשיא, ירושלים, בהוצאת: מרכז זלמן שזר לחקר תולדות העם היהודי, 2007, עמ׳ 188.
[11] אהרן אופנהיימר, שם, עמ׳ 27.
[12] טל אילן, פרופ׳ ללימודי יהדות, סבורה כי ר׳ יוחנן בן זכאי השתמש בנבואתו לאספסיינוס כדי להצדיק את עלייתו לשלטון של מחריב בית המקדש (בתוך: טל אילן וורד נעם, בין יוספוס לחז״ל: כרך ב – אגדות החורבן, בהוצאת: יד יצחק בן-צבי, 2017, עמ׳ 810).
[13] עיין: ג. אלון, הליכתו של רבן יוחנן בן זכאי ליבנה, ציון, החברה ההיסטורית הישראלית, תרצ״ח, עמ׳ 183–214.
[14] ראו: עזריה בייטנר, ביקור חולים וניחום אבלים, בהוצאת אוניברסיטת בר אילן, 2011, עמ׳ 11–12.
[15] או ׳אושה׳; עיר אשר שימשה גם היא כמושב זמני לסנהדרין לאחר חורבן הבית (עיין: מנחם בן-שלום, סיפור הדחת רבן גמליאל והמציאות ההיסטורית, ציון, חוברת ג‎׳, 2001, עמ׳ 345–370; וגם: ישראל רוזנסון, מאושא ליבנה – בחינה מחודשת לאור פיוט, סידרא: כתב-עת לחקר ספרות התורה שבעל-פה, י״ד, 1998, עמ׳ 93–100).
[16] בתוך: ישראל ל. לוין (עורך), רצף ותמורה: יהודים ויהדות בארץ ישראל הביזנטית- נוצרית, ירושלים, בהוצאת: יד יצחק בן-צבי מרכז דינור לחקר תולדות ישראל, 2004, עמ׳ 302–303.
[17] שם, עמ׳ 307.
[18] שם, עמ׳ 308.
[19] שם.
[20] שם, עמ׳ 309.
[21] שם, עמ׳ 310–311.
[22] שם, עמ׳ 331–332.
[23] ישעיהו גפני, בין בבל לארץ ישראל: עולם התלמוד ועימותים אידיאולוגיים בהיסטוריוגרפיה של העת החדשה, ציון, ס״ב‎, חוברת ג‎׳, 1997, עמ׳ 213–242.
[24] ישעיהו גפני, שם.
[25] יעקב רבי, אי-מרכזיותה של ישראל, מאזנים, אפריל-מאי 1980, עמ׳ 413–416.
[26] ישעיהו גפני, שם.
[27] בתוך: יצחק בער, ״ההיסטוריה החברתית והדתית של היהודים״ (הערות לספרו החדש של ש. בארון), ציון, חוברת ד‎׳, שנת תרצ״ח, עמ׳ 277–299.
[28] בן-ציון לוריא, בגלות בבל, בית מקרא: כתב-עת לחקר המקרא ועולמו, כרך ל״ד‎, חוברת א׳, תשמ״ט, עמ׳ 4–23.
[29] שמואל ספראי, יבנה ובבל: שני ספרים חדשים בחקר תקופת המשנה והתלמוד, מחורבן לתקומה. דרך יבנה בשיקום האומה מאת אברהם אדרת; יהודי בבל בתקופת התלמוד. חיי החברה והרוח מאת ישעיהו גפני, מדעי היהדות, חוברת 31, תשנ״א, עמ׳ 119–122.
[30] מנחם שטיין, תן לי יבנה וחכמיה, ציון, חוברת ב׳, שנת תרצ״ח, עמ׳ 118–122.
[31] חנוך אלבעק, הסנהדרין ונשיאה, ציון, חוברת ד׳, 1943, עמ׳ 165–178.
[32] ירמיהו יובל, בתוך: ישראל ברטל, ירמיהו יובל, יאיר צבן, דוד שחם ומנחם ברינקר (עורכים), זמן יהודי חדש: תרבות יהודית בעידן חילוני – מבט אנציקלופדי – כרך ראשון: ההגות היהודית המודרנית ; זיכרון, מיתוס והיסטוריה; תמורות באורחות החיים, כתר הוצאה לאור למדא – עמותה לתרבות יהודית מודרנית ע״ר, 2007, עמ׳ 110.
[33] יעקב בלידשטיין, מסורת וסמכות מוסדית לרעיון תורה שבעל-פה במשנת הרמב״ם, דעת: כתב-עת לפילוסופיה יהודית וקבלה, חורף תשמ״ו, עמ׳ 11–27. במאמרו, מודה פרופ׳ בלידשטיין כי רעיון מסירת התושב״ע דרך שרשרת חכמים שהחלה בסיני, עלול להיראות כתכסיס הבא להמציא ולהנציח את שלטון חז״ל על העם.
[34] עיין: כרמיאל כהן, מדוע יצר הרלב״ג דרך חדשה לקשור תורה שבעל-פה לתורה שבכתב? פעמים: רבעון לחקר קהילות ישראל במזרח, חוברת 130, פרשנות ופרשנים‎, תשע״ב, עמ׳ 9–27.}