איזו תורה שבעל-פה? על בעיית נוסחי המשנה השונים המפריכה את מהימנותה של התורה שבעל-פה


הרבנים טוענים שחוקי המשנה הועברו מדור לדור, החל ממשה בסיני וכלה בחכמי התלמוד.[1] השאלה היא לאיזו משנה הם מתכוונים. אומנם רבים סבורים שקיימת משנה אחת ויחידה, אבל המחקר בתחום מצא כי יש לפחות שלושה כתבי יד קדומים של המשנה – נוסחים הסותרים זה את זה פעמים רבות ובאופנים שונים.

פרופ’ שמעון שרביט, בלשן וחוקר ספרות חז”ל, מפרט את שלושת כתבי היד הקדומים והשלמים של המשנה: [2]

1) כתב יד “קאופמן”, מן המאה ה-11 או ה-12, שנעתק באיטליה.
2) כתב יד “פארמה” א’, מן המאה ה-11 או ה-13,[3] שנעתק באיטליה.
3) כתב יד “לו”, בן המאה ה-14, שנעתק ביוון.

שרביט מפרט את ההבדלים הרבים בין הנוסחים השונים בניקוד, באיות ובמהות.[4] ד”ר ישראל צבי פיינטוך נבר בעומקן של נוסחאות התלמוד וניתח את כתבי היד השונים של המשנה. הוא מציין כי מהדורת פארמה שונה ממהדורת קאופמן[5] בעשרות מקרים. אין מדובר בשגיאות העתקה זוטרות, כי אם בהבדלים וסתירות בין הנוסחאות ובערבוב מסורות שונות של הלכה, שככל הנראה עמדו לרשות המחבר/ים בעת שעסק/ו בהעתקה.[6] במקרים אחרים נמצאו הבדלים בלשון ובתוכן בין נוסחאות פארמה וקאופמן לבין כתבי יד אחרים של המשנה.[7]

פרופ’ משה בר-אשר, נשיא האקדמיה ללשון העברית, הקדיש שנים רבות לחקר הצורות השונות של לשון המשנה. הוא מצא שההבדלים בין כתבי היד השונים ניכרים לא רק בעניינים חיצוניים, כגון דרכי הכתיב ושיטות הניקוד, אלא בעיקר בענייני לשון, הגה וצורות.[8]

פרופ’ דוד רוזנטל, מהחוג לתלמוד באוניברסיטה העברית, בחן את בעיית נוסח המשנה באופן יסודי. הוא קבע שהגירסאות הסותרות של נוסחאות המשנה מקשות להכריע איזו מהן מקורית ואיזו משנית. רוזנטל מראה כי אפילו התלמוד מכיל עדויות לסתירות בין נוסחי המשנה – סתירות שהתַּנָּאִים עצמם לא ידעו כיצד ליישבן. אותן סתירות, שחז”ל נחלקו בדעתם לגביהן, אינן מסתכמות באותיות בלבד, אלא בענייני הלכה ממש.[9]

 

סתירות מהותיות בין התלמוד הירושלמי לבבלי

נוסף להבדלים המהותיים בין עותקי המשנה מצאו חוקרי התלמוד מחלוקות וסתירות בין התלמוד הירושלמי, הנחשב לעתיק יותר, לבין הבבלי. חוקר המשנה מהאוניברסיטה העברית, פרופ’ שלום אלבק, מביא דוגמה מהלכות נזקים:

ואם היו שניהם, הניזק והמזיק, רגילים באותה מידה בהתנהגותם, או שהיו שניהם לא רגילים באותה מידה, דינם לפי התלמוד הבבלי שלעולם המזיק פטור, ולפי התלמוד הירושלמי חלוקים התנאים בדין זה, יש מי שמחייב את המזיק ויש מי שפוטרו.[10]

הרב אברהם צ’יל, תלמידו של הרב קוק, מביא דוגמאות נוספות לחוסר ההסכמה המהותי בין שני התלמודים, למשל בעניין הבעילה הראשונה.[11] הרב שלמה גורן, לשעבר הרב הראשי לישראל, מודה שהתלמוד הבבלי חולק על הירושלמי בנושא הירידה למצרים לשם ענייני מסחר.[12]

המחלוקות בין חכמי ארץ ישראל לבין חכמי בבל מלמדות שלא תיתכן שרשרת רצופה של תורה שהועברה בעל-פה ממשה בסיני. עובדה ששני התלמודים, שלכאורה אמורים לייצג הלכה שמימית וקוהרנטית, אינם מסכימים זה עם זה.[13]

ר’ אשר בן יחיאל, בן המאה ה-13, הודה בגילוי לב כי

אמוראים האחרונים פעמים חולקין על הראשונים… וכיוצא בזה מצינו, אין למדין הלכה מפי הש”ס אלא מדברי האמוראים אנו למדין פסקי הלכות, אע”פ שהתנאים היו גדולים יותר מהאמוראים.[14]

לעומת זאת, נאמר לפני רבי ירמיה:

חכמי בבל הם טיפשים; משום שהם גרים בארץ חשוכה, נמוכה, הם אומרים הלכות חשוכות ובלתי הגיוניות.[15]

בעוד שבן יחיאל צידד בחכמי בבל וקבע שיש ללמוד הלכה רק מפיהם, ראינו כי בפני ר’ ירמיה נאמר שהם טיפשים ושפסיקותיהם אינן הגיוניות. הייתכן שדעות סותרות כאלה מעידות על מסורת הלכתית רצופה אחת שהוענקה מאלוהים, או שמא מדובר בחוכמת אנשים מלומדים ותו לא?

יואב שורק, פובליציסט וסופר דתי, מודה שאופן קביעת ההלכה בידי החכמים נטול כל ממד שמימי: “מקור הסמכות להכרעה בתורה אינו השראה אלוהית אלא הכרעה אנושית לאומית”.[16]

לסיכום, חוסר ההסכמה בין החכמים לגבי נוסחי ההלכה השונים מהווה עדות לכך שמקורם אינו בשמיים.

 

איזו תורה שבעל-פה שיננו משה והתנאים?

אם התורה שבעל-פה ניתנה למשה במעמד סיני, ואולי אף קודם לכן – לאבות,[17] מה בדיוק הם שיננו? ומה שיננו התנאים?

פרופ’ יעקב ניוזנר, חוקר יהדות בעל שם עולמי, נודע בשל עמדתו שאין לקבל את הנחת רציפותן או קדמוניותן של המסורות בספרות חז”ל. באחד ממאמריו, הוא נדרש לשאלה ‘מה שיננו התַּנָּאִים?’ ובסיכומו של דבר נאלץ להודות כי במובן האקדמי הטהור, אין ביכולתו לתת מענה מספק לשאלה זו בשל חוסר ראיות היסטוריוגרפיות.[18]

פרופ’ יעקב זוסמן, חתן פרס ישראל לחקר התלמוד, מעלה שאלה דומה. הוא מבקש לבחון מה נלמד בבתי המדרש של התנאים לפני המאה ה-1 לספ’. לדבריו, גם אם מתעלמים מחילופי הנוסחאות של המשנה ומריבוי ההבדלים בין הנוסחים השונים שבידינו, עדיין נותרת השאלה ‘איזו משנה שיננו טרם זמנם של הזוגות וראשוני התנאים?’, בלתי פתורה.[19]

כבר בתחילת דרכה של הרבנות כרסמו בה מחלוקות ופילוגים שתהום פעורה ביניהם.

עצם קיומו של ויכוח עז ביותר בתוך היהדות בנוגע לדיני הליבה שבתורה ועבודת האלוהים הבסיסית ביותר, מהווה עדות גם לעוינות שבין כת הפרושים לכת הצדוקים, וגם לכך שלא הייתה מסורת או תורה בעל-פה אחידה המבארת את הדינים הללו בצורה המקובלת על כל מנהיגיה של הדת היהודית. ד”ר אברהם גייגר מקדיש בספרו פרק שלם המתאר את הקונפליקטים הרבים שבין פרשנות המסורת הפרושית לזאת הצדוקית. ניתן לסכם את עמדתו בציטוט הבא:

אנו מוצאים אפוא ידיעות על חילוקי-דעות בין צדוקים ופרושים בשלושת המקצועות של הדינים: בדיני טומאה וטהרה, בדיני הקרבנות ועבודת המקדש, ובדיני עונשים.[20]

על ההשלכות של המחלוקות בין תלמידי הלל לתלמידי שמאי, כתוב בתלמוד:

תנא ר’ יהושע אונייא: תלמידי בית שמאי עמדו להן מלמטה והיו הורגין בתלמידי בית הלל. תני ששה מהן עלו והשאר עמדו עליהן בחרבות וברמחים.[21]

המאבקים האלה לא היו יוצאי דופן, אלא נתפסו כאידיאל:

ואמר רבי יוחנן משום רבי שמעון בן יהוצדק: כל תלמיד חכם שאינו נוקם ונוטר כנחש, אינו תלמיד חכם.[22]

ההלכה הרבנית וספרות חז”ל הושפעו מהפילוסופיה של אפלטון ואריסטו. לכן אין להתפלא על ריבוי הסתירות, המחלוקות והפלפולים שבהן.[23] המפגש העיקרי והמשפיע ביותר בין היהדות הרבנית לפילוסופיה היוונית התקיים באלכסנדריה שבמצרים. שם חיו התנאים שהכשירו את הקרקע לאופי פעולתם של חכמי בבל.[24] שיטת ה”שקלא וטריא” (משא ומתן בשיטת תן וקח) המאפיינת את התלמוד מכירה בכך שחיפוש האמת אינו מונולוג או ויכוח שנועד להוביל להכרעה. מטרת הפלפול היא להרחיב את הידע על ידי בחינה של ריבוי האפשרויות.[25] שיטה זו דומה להפליא לפילוסופיה הסכולאסטית, העוסקת בפלפול ובשקלא וטריא מופשטים.[26] במאה ה-1 לספ’, ייסד רבן גמליאל בית ספר בביתו ולפי עדותו של בנו, רבן שמעון בן גמליאל, ביקרו בבית ספר זה כאלף ילדים, “חמש מאות למדו תורה, חמש מאות למדו חכמה יונית”.[27]

זו הסיבה שלימוד הגמרא בישיבות נעשה על דרך של שאלות ותשובות, ולפעמים גם במסגרת ויכוחים סוערים בין הלומדים, עד כדי אלימות.[28] בתלמוד נאמר ש”בַּעֲלֵי אֲסֻפּוֹת” הם אותם “תלמידי חכמים שיושבין אסופות אסופות ועוסקין בתורה, הללו מטמאין והללו מטהרין, הללו אוסרין והללו מתירין, הללו פוסלין והללו מכשירין”.[29] הפלפול וההתפלספות הגיעו לרמה כזו שהרבנים לא היו “מושיבין בסנהדרין אלא מי שיודע לטהר את השרץ מהתורה”.[30]

המשנה היא בעצם ויכוח הלכתי בלתי פוסק, מלא דעות סותרות, עד כדי כך שהרב רונן נויבירט הודה ש”כל הש”ס הנו למעשה מחלוקת אחת גדולה”.[31]

כיצד נפתחת המשנה?

מאימתי קורין את שמע בערבין: משעה שהכוהנים נכנסין לאכול בתרומתן, עד סוף האשמורת הראשונה, דברי רבי אליעזר. וחכמים אומרין, עד חצות. רבן גמליאל אומר, עד שיעלה עמוד השחר.[32]

קובצי המשנה מזוהים עם הכתבים המוקדמים ביותר בספרות חז”ל. והנה, כבר בראשיתה נתגלעה מחלוקת משולשת בנושא המועד האחרון לקריאת השמע בערבית. המשנה מצטטת את רבי אליעזר, את החכמים ואת גמליאל. אליעזר וגמליאל חיו ופעלו באמצע המאה ה-1 לספ’. אם כך, מה שיננו משה ויהושע, או התנאים וכל החכמים שחיו לפני אליעזר וגמליאל? אם התורה שבעל-פה מכילה את דבריהם של רבי אליעזר, רבן גמליאל, רבי עקיבא ואחרים, איך למדו כל אלה שחיו לפניהם? היות שהם חיו לפני חז”ל, כיצד הם יכלו לשנן את כתביהם של חז”ל? קיימת פה סתירה לוגית.

בקיצור, כל מי שיכניס את ראשו לדפי ההיסטוריה, יגלה שלעומת הטענה הרבנית המודרנית לתורה שבעל-פה אחידה, לפני אלפיים שנה, הייתה האמת ההפך הגמור ממסורת אחידה. היה ויכוח חריף ואף אלים בין שלוש מסורות שונות ביהדות, ובעיקרן בין הצדוקים לפרושים, כאשר כל כיתה טענה שהאמת האלוהית בצד שלה.

 

[1] משנה, אבות א, עדויות ח ופאה ב. עיין: דוד רוזנטל, בתוך: דוד רוזנטל, ורד נעם, מנחם קיסטר ומנחם כהנא (עורכים), ספרות חז”ל הארץ־ישראלית: כרך ראשון – מבואות לחיבורי ספרות חז”ל, 2018, עמ’ 66-67.
[2] שמעון שרביט, פרקי מחקר בלשון חכמים, 2008, עמ’ 340.
[3] מן המאה ה-13, לפי ישראל צבי פיינטוך, מסורות ונוסחאות בתלמוד: מחקרים, 1985, עמ’ 87.
[4] שמעון שרביט, עמ’ 341-364.
[5] או “קויפמן”, בשמה האחר.
[6] פיינטוך, עמ’ 88-107.
[7] מאיר איילי, אוצר כינויי עובדים: בספרות התלמוד והמדרש, 2001, עמ’ 56. דוגמאות נוספות לשוני בין הנוסחאות ראו אצל הרב יוסף תבורי, פסח דורות: פרקים בתולדות ליל הסדר, 2002, עמ’ 73-74 (הערות שוליים מס’ 155, 161), ועמ’ 261.
[8] משה בר-אשר, תורת הצורות של לשון המשנה: פרקי מבוא ותצורת שם העצם – חלק ראשון, כרך א, 2015, עמ’ 6.
[9] רוזנטל, עמ’ 67-71.
[10] שלום אלבק, מבוא למשפט העברי בימי התלמוד, 1999, עמ’ 276. 
[11] צ’יל, המצוות וטעמיהן, 1988, עמ’ 303.
[12] שלמה גורן, תרומת הגורן תשובות בהלכה: חלק שני יורה דעה, 2012, עמ’ 161.
[13] למחלוקות נוספות ראו פינקלשטיין מנחם, הגיור: הלכה ומעשה, 1994, עמ’ 165-167.
[14] אלבק, בתי-הדין בימי התלמוד, 1980: 132.
[15] יומא נ”ז ע”א (ביאור שטיינזלץ). בהמשך אותה גמרא, מחזק זאת רבא באומרו: “עד עכשיו קראו לנו בבליים טפשים ועכשיו יקראו לנו טפשים שבטפשים”.
[16] יואב שורק, הברית הישראלית: על האפשרות וההכרח לכונן יהדות ישראלית כחוליה עכשווית של המסורת והברית, 2015, עמ’ 223.
[17] לפי חז”ל, אברהם, יצחק ויעקב למדו גמרא (עיין: ניסן רובין, מסגרות מתעקמות: תהליכים של שינוי במסורת חז”ל, בהוצאת: הקיבוץ המאוחד עמותת הילל בן חיים, 2019, עמ’ 138, ראו הערת שוליים מס’ 29).
[18] Neusner, Jacob, The Rabbinic Traditions about the Pharisees before A.D. 70: The Problem of Oral Transmission, Journal of Jewish Studies, 1971, vol. 22, no. 1-4, pp. 001–018.
[19] יעקב זוסמן, “תורה שבעל-פה” פשוטה כמשמעה, הוצאת ספרים ע”ש י”ל מאגנס, האוניברסיטה העברית, ירושלים, 2019: 4-15.
[20] אברהם גייגר, המקרא ותרגומיו בזיקתם להתפתחותה הפנימית של היהדות. הוצאת מוסד ביאליק ירושלים תש”ט, ירושלים, 1949. עמ’ 88.
[21] ירושלמי, שבת ט א, פרק א, הלכה ד, גמרא. 
[22] יומא כ”ב ע”ב.
[23] אלכסנדר אבן-חן, עקדת יצחק: בפרשנות המיסטית והפילוסופית של המקרא, 2006: 55.
[24] אליעזר שביד, הפילוסופים הגדולים שלנו: הפילוסופיה היהודית בימי הביניים, 2009: 12.
[25] הרב סטיבן גרינברג, עם אלוהים ועם אנשים: הומוסקסואליות במסורת היהודית, 2013: 205.
[26] מאמר של שלמה אבינרי, בתוך יהושע ויינשטיין (עורך), אי-ציות ודמוקרטיה, 1998: 167.
[27] סוטה מ”ט ע”ב; בבא קמא פ”ג ע”א. בתוך משה אברבך, החינוך היהודי בתקופת המשנה והתלמוד, 2008: 28.
[28] שם, עמ’ 130.
[29] חגיגה ג’ ע”א.
[30] סנהדרין י”ז ע”א. ראו גם חנן גפני, פשוטה של משנה: עיונים בחקר ספרות חז”ל בעת החדשה, 2011: 134.
[31] רונן נויבירט, לגעת בזמן: החגים כחוויה בעולם המדרש, 2016: 152.
[32] ברכות א’ א’.

מאמרים בנושא: