הרפורמציה האתאיסטית של התושב”ע – דת נטולת אל


לטענתו של פרופ’ אליה ליבוביץ, הפרשנות הרבנית למקרא, המבטאת לעיתים השקפת עולם אתיאיסטית, אינה דבר חדש במסורת חז”ל. בהתייחסותו למשנה, טען ליבוביץ כי פרק ה’ במסכת אבות מביא לידי ביטוי עמדה אתאיסטית ברורה המבקשת לאתגר את תפיסת התנ”ך בכל הקשור למערבות האל במעשה הבריאה.[1] מהי אפוא הסיבה לגילויי אתאיזם שכזה בקרב הרבנים? בפרק זה נבקש לתת מענה לשאלה זו. אולם בטרם נעשה כן נדגיש – למרות הכותרת הפרובוקטיבית, אין הכוונה כאן לאתאיזם במובן הכללי של המילה. חז״ל, כמובן, לא היו אפיקורסים ואינם אשמים בכפירה ברעיון קיומו של אלוהים. סופרים הלניסטים בעת העתיקה אומנם תפסו את הדת הרבנית כ’אתאיזם’, אך הם התכוונו לחוסר אמונה באלים של כל יתר העמים.[2] לעומת זאת, השימוש שאנו עושים בביטוי ׳אתאיזם׳ רומז שחכמי התלמוד הובילו מהפכה ששחררה אותם מהתלות הרוחנית והאישית באלוהי התנ״ך ובדרך המקראית שיש לְעָבְדוֹ.

חשוב לזכור כי כת הפרושים הייתה מלכתחילה סיעה פוליטית עם שאיפות פוליטיות, לאו דווקא דתיות. מכּתביו של יוסף בן מתתיהו עולה כי הפרושים דמו לסיעות אחרות בתקופתם, להוציא הבדלים בעמדותיהם הפוליטיות.[3] חוקרים אחדים סבורים כי רק לאחר חורבן בית המקדש השני, הפכה כת הפרושים ממפלגה פוליטית גרידא לסיעה פוליטית-דתית.[4] דהיינו, עד לחורבן הבית לא הייתה כת הפרושים אלא סיעה פוליטית לכל דבר. אולם גם לאחר החורבן, סיעה זו לא ויתרה על זהותה הפוליטית ועל מאווייה להטיל את מרותה על העולם היהודי, הן ברמה המדינית-חברתית והן ברמה התיאולוגית.[5]

בספרו ״ברית עימות״, העלה פרופ׳ מנחם פיש תזה אשר לפיה המעבר שעשו חכמי ההלכה מירושלים ליבנה לא היה גיאוגרפי בלבד אלא תיאולוגי במהותו. ירושלים סימלה את העולם היהודי המקראי, הנשען על התגלות אלוהים, על תורת משה הכתובה ועל מוסד הכהונה שהיה אמון על בית המקדש ועל הקרבת הקורבנות. לעומת זאת, יבנה סימלה את העולם היהודי החדש, הנשען מעתה על חוכמתם האנושית של הרבנים, על התורה שבעל-פה ועל בית המדרש. התזה החתרנית של פרופ׳ פיש גורסת כי כאשר העבירו הרבנים את הלב הפועם של היהדות ליבנה ולאחר מכן רחוק יותר – לבבל, הם הותירו מאחור – ולא בשוגג – את התלות באלוהים.[6] פיש אינו מסתפק בזאת ואף מזהה בספרות חז״ל קולות של כפירה גלויה ומפורשת לא רק במקורות הסמכות העתיקים של הדת היהודית אלא גם באל עצמו.[7]

פרופ׳ מיכאל רוזנק ערך הבחנה בין ״דת מפורשת״ (Explicit religion) ל״דת משתמעת״ (Implicit religion). לטענתו, ״דת משתמעת״ מתבטאת בחוויה אישית – כגון התגלות רוחנית – ואינה ניתנת להעברה בין-דורית או להסבר רציונלי. אמונה דתית שכזו תלויה אפוא לחלוטין בהתגלות משמיים ולא באינדוקטרינציה אנושית. לעומתה, ״דת מפורשת״ כגון יהדות ההלכה, ניתנת להעברה ולהמשכיות מדור לדור; היא תלויה בכוהני הדת, במחנכים ובכישרונם לערוך מניפולציה פדגוגית על חניכיהם.[8] משה מנדלסון הבחין בין ״דת נגלית״ ל״חוקה נגלית״. כפי שהודה מנדלסון, הביטוי הראשון מכוון לדת התגלות במובן ה״נוצרי״ של המילה; בעוד השני, מתייחס לשכלול שחוללה התושב”ע בחוקים והמשפטים שניתנו בסיני.[9] באופן דומה, ערך מרטין בובר הבחנה בין ״דתיות״ לבין ״דת״; בובר הבין את ה״דתיות״ כמשמעות המקורית של היהדות, המעלה על נס את החוויה האישית ואת היסוד היוצר שבאדם, המאפשר לו לחדש את קשריו מול אלוהיו.[10] לעומת זאת, ״דת״ בנוסח היהדות הרבנית, מסמלת מערכת חוקים ממוסדת ומדכאת, הכופה עצמה על הפרט ומחלישה את הווייתו.[11] לטענת יואב שורק, היהדות המקראית תלויה בהתגלות שמימית, ביוזמתו של האל לפנות אל האדם. לעומת זאת, יהדות ההלכה תלויה בכוח שכלם של בני אדם – תלמידי חכמים, ובניצולם כלים לוגיים-פילולוגיים שיטתיים, לטובת פעולת המדרש והסקת המסקנות לאורך הדורות.[12]

הרפורמציה האתאיסטית של הרבנים כללה אפוא מעבר חד מדת ההתגלות של המקרא התלויה באלוהים חיים, אל מסורת ההלכה התלויה ברבנים עצמם. לא בכדי, ציין פרופ׳ יעקב מלכין כי דת ההלכה הרבנית אינה מתאפיינת בעיקרי אמונה אלא בתקנות דתיות שיש לבצען ולקיימן, כזה ראה וקדש.[13] במובן זה, ניתן לכנות את הדת שכוננו הרבנים בשם: ״רליגיוזיות כופרת״,[14] דהיינו, מסורת העושה שימוש תדיר במושגים, בסמלים ובטקסים דתיים, אך למעשה נטולת כל תלות בעל-טבעי. בקצרה, עיקרה של היהדות הרבנית אינו האמונה אלא ההלכה.[15] ד״ר אביעזר רביצקי הודה כי הרבנות היא דת הלכתית המתרכזת באורחות החיים של חסידיה ומעוניינת במעשיהם המוחשיים, יותר מאשר באמונתם. לדידו, אין מדובר בדת גרידא אלא במסורת דתית-פוליטית, דהיינו, בסיעה בעלת משנה סדורה – מצע חברתי, מדיני ודתי – המבקשת בכל מאודה להשפיע על חוקיה ועל ערכיה של מדינת היהודים. לפי מצע מפלגת הרבנים, חוקת המדינה איננה אלא חוקת התורה שבעל-פה.[16] ד״ר יאיר שלג, חוקר החברה הציונית-דתית, נדרש למרכיבי הזהות של מגזר זה ומצא סימנים למימושה של ״דתיות חילונית״:[17]

בפועל מדובר בזהות בעלת מאפיינים חילוניים, במובן הזה שהיא רואה את מקור הסמכות שלה לא באלוהים אלא באדם… ואולם אי-אפשר להתייחס אליה באמת כאל זהות חילונית, שהרי מושג האלוהים, האמונה והחיים הדתיים הם בכל זאת מרכיבים משמעותיים בעולמה. ואף על פי כן העולם הדתי נתפס בפועל בעולמה כיצירה אנושית, שחשיבותה במה שהיא מעניקה לאדם ולא במה שהיא תובעת ממנו. ברובד הזה ניתן להתייחס לזהות הציונית-דתית כביטוי של דתיות אנתרופוצנטרית: מושג האלוהים קיים אצלה, היא מקיימת שיח בעל אופי דתי, אבל האדם וצרכיו (כולל צרכיו הדתיים) עומדים במרכז השיח הזה, ולאו דווקא מה שנתפס כרצון האלוהים.[18]

רבים ממבקריו – ואפילו מחסידיו – של פרופ׳ ישעיהו ליבוביץ, ראו בו מודל המייצג אתאיזם-רליגיוזי; דהיינו, אדם המקיים את מצוות הדת הרבנית בלי להאמין באלוהים.[19] ליבוביץ כָּפַר במושג השכר והעונש ובכלל בעולם הבא; לשיטתו, ישנו רק ההווה, העולם כפי שהוא.[20] אמונה, מבחינת ליבוביץ, אינה אלא בחירה או הכרעה בדבר קבלת עול מצוות ההלכה.[21] לאחר התמסרותו של האדם לציוויי ההלכה, ממילא מתייתמת תלותו באל, שהרי ׳התורה – לא בשמים היא׳ אלא נמסרה לידיהם של חכמי התלמוד. כך הושלם הלכה למעשה, ניתוקה של הדת מהאמונה.[22] ואם נותרה אמונה כל שהיא, הרי אין זאת אמונה באל, כי אם האמונה בשעבוד למצוות ההלכה; אמונה הנשענת על הקהילה הדתית במקום על אלוהים; אמונה במסורת הרבנות ללא מעורבות אלוהים.[23] המהפכה הרבנית רוקנה אפוא את המקרא מכל התגלות שמימית, זולת זו של התורה. אך כאמור תורת משה ומצוותיה, הוחלפו בתורה זרה לה לחלוטין – זו שבעל-פה.[24]

פתגם יהודי ידוע אומר: ׳ביהדות [הרבנית] לא חשובה אמונה נכונה, אלא אורח חיים נכון׳.[25] משפט זה מאפיין דפוס דתי המכונה ״אורתופרקסיה״ – שמירת מצוות ללא תודעה עמוקה של אמונות ושל דעות.[26] במילים אחרות, הרבנות אינה מחשיבה את אמונתו של האדם, כל עוד הוא מקיים את מצוות ההלכה. ד״ר יגאל בן-נון הסביר כי הרפורמה הדתית שחוללו הפרושים, אשר כללה פולחן סטרילי ונטול קורבנות, הביאה את הפילוסופים ההלניסטים לראות בעמיתיהם הרבנים, אתאיסטים לכל דבר.[27] את שיאה של מהפכה זו, זיהה ד״ר בן-נון ביציאתו לאור של ה׳שולחן-ערוך׳:

מעמדו ההלכתי של ה״שולחן ערוך״ חיזק את מהות היהדות [הרבנית] כריטואל הממשיך את הדת הפרושית. המצוות שכלולות בו בנויות על ציות בלבד ואינן מתייחסות לנושאי אמונה. האורתודוקסיה היהודית לא דורשת מיהודי או ממתייהד להאמין אלא רק לקיים מצוות.[28]

הנה כי כן יצא המרצע מן השק והאמת על מסורת ההלכה נחשפת במערומיה; היהדות הרבנית אינה דורשת מחסידיה אמונה אלא ציות מוחלט למסורת וקיום פרקטי של מצוות ההלכה. פרופ׳ רחל אליאור, הצביעה על הפעולות שנקטו חז״ל במטרה להוציא אל הפועל את מהפכת הרבנות ולהשתחרר באופן סופי ומוחלט מאזיקי השלטון הכוהני:

הכריזו חכמים במפורש על הפסקת הנבואה, על הפסקת רוח הקודש ועל הפסקת כתיבת ספרי קודש בתוקף השראה נבואית, גילוי מלאכי ורוח הקודש, והכריזו במובלע על הפסקת הלוח הכוהני. במקום כתיבה של ספרי קודש בהשראה אלוהית או מלאכית, הם העלו את הרעיון המהפכני שאין לו תקדים במסורת המקראית, הלוא הוא התורה שבעל פה, המבוססת על חירות פרשנית ויצירה אנושית…[29]

החירות הפרשנית שהביאה את חז״ל ליצירת מערכת הלכתית אנושית מובהקת, לא נעלמה מעיניהם של חוקרי התקופה. אדרבה, לא נותרה להם ברירה אלא להסיק כי אחת ההשלכות הרדיקליות ביותר של מהפכת הרבנות הייתה ניתוק מוסרותיה של הדת מהיושב במרומים והשלכת עבותותיה ממנו.[30] בהשראת דבריה של פרופ׳ אליאור, להלן אפוא עשרה אינדיקטורים לרפורמה האתאיסטית שחוללו חז״ל:.

 

ביטול פעולת רוח הקודש

בתוספתא קבעו הרבנים כי ״משמתו נביאים אחרונים חגי זכריה ומלאכי פסקה רוח הקודש מישראל״ (מסכת סוטה, פרק י״ג). לאורך כל התנ״ך יש לרוח הקודש – רוח אלוהים או השכינה – תפקיד מכריע; החל מבראשית א׳ 2, שם מרחפת רוח הקודש על פני המים; דרך במדבר י״א, שם מאציל משה את רוח הקודש על שבעים מזקני העם וכלה בספר שופטים, שם מקבלים שופטי ישראל את רוח הקודש ומתמלאים בגבורת אלוהים. בכל אופן, קולות מסוימים בקרב חז״ל החליטו – מתוך גחמה פרטית ותועלתנית, כך נדמה – כי עם חתימת התנ״ך חדלה הרוח לפעול!

חוקר התלמוד פרופ׳ חיים מיליקובסקי, הצביע על כך שהפסקת פעולת רוח הקודש, במובנה כ״שכינה״, משמעה הפסקת הנבואה. למרות שמיליקובסקי ראה בזאת מגמה כללית ביהדות בית שני, הוא הדגיש כי מבחינת הרבנות מהווה אקט זה נקודת מפנה חד-משמעית מתקופת המקרא אל עידן שלטון ההלכה. הפסקת פעולת רוח הקודש והנבואה, העבירה את הסמכות להנהיג את העם ולתווך בעבורו את רצון הבורא מהנביאים, שפעלו בהנחיית השכינה, לחכמי התלמוד. מעתה אין מקום לבודדים הטוענים לידיעה פרסונאלית שבאה בדרך של התגלות אישית אלא מעמלם של תלמידי חכמים היושבים בבית המדרש ומחידודיהם, כפי שהם כתובים בהלכה.[31]

פרופ׳ א״א אורבך העלה את ההשערה כי ביטולם של חז״ל את פעולת רוח הקודש והנבואה, הייתה התרסה כנגד סיעות אחרות, לדוגמה, הזכיר את יוחנן המטביל ואת ישוע מנצרת, שנחשבו נביאים שקיומם נתפס בחזקת אופוזיציה להגמוניה של הרבנים שהלכה והתפתחה. במילים אחרות, ביטול השכינה והנבואה – התלויות זו בזו – לא היה אלא אמצעי הגנה מכוון בידי כת הפרושים למיגור מתנגדיהם הפוטנציאליים.[32] כאשר טענו חז״ל לביטול פעילות השכינה, הם למעשה משכו את השטיח מתחת לרגליהם של מי שנחשבו נביאים ופעלו בכוח רוח הקודש באותה עת.

ביטול ערך הנבואה

בתלמוד הבבלי הוחלט: ״מיום שחרב בית המקדש ניטלה נבואה מן הנביאים וניתנה לשוטים ולתינוקות״ (בבא בתרא י״ב ע״ב). בלקסיקון התלמודי, המילה ״שוטים״ משמעה ״משוגעים״.[33] הנביא בתנ״ך הוא מי שמוסר עצמו בידיו של האל ואינו נרתע מלמסור את דברי התוכחה של אלוהים לבריות. הנביא מתפקד כמעין מתווך בין האל לאדם ולא בכדי חלק בלתי מבוטל מהדמויות המרכזיות ביותר בתנ״ך היו נביאים, (אברהם, משה, אליהו וכו׳).[34] ערך הנבואה מועלה על נס, עד כדי כך, שמשה בעצמו קיווה כי כל ישראל יהיו נביאים (במדבר יא, 29); גם יואל הנביא ביטא תקווה לעתיד אשר בו ישפוך ה׳ את רוחו על כל ישראל והם יחלו להתנבא (יואל ג, 1).

אך מאז שהשררה עברה לידיהם של חז״ל, הם הורידו את קרנה של הנבואה. בתלמוד נאמר: ״מיום שחרב בית המקדש, ניטלה נבואה מן הנביאים וניתנה לחכמים. ותוהים: וכי חכם לא נביא הוא, וכי אין החכם ראוי להיות נביא? ומשיבים: כך הוא אומר: אף על פי שניטלה הנבואה מן הנביאים, מכל מקום מן החכמים לא ניטלה״ (שם י״ב ע״א. ביאור שטיינזלץ). דהיינו, גם אם הנבואה עודנה קיימת, היא נלקחת מהנביאים ומועברת לרבנים. חז״ל הם בעלי הסמכות הקובעת ופסיקתם עולה על דברי הנביאים.[35] לפי מחשבת חז״ל, די ברוב של חכם אחד, כדי להפוך הלכה שקבעו נביאים, אפילו הם נביאים בשיעור קומתם של אליהו ואלישע. הרמב״ם נתן ביטוי משלו לאמירה: ״חכם עדיף מנביא״,[36] כאשר כתב:

וזה העיקר מפתח לכל העניין ההוא. ובזה לבדו ייבדל הנביא משאר בני אדם במצות. אבל בעיון וסברה ובהשכל המצות הוא כשאר החכמים שהם כמוהו שאין להם נבואה. שהנביא כשיסבור סברה, ויסבור כמו כן מי שאינו נביא סברה, ויאמר הנביא כי הקב״ה אמר אלי שסברתי אמת, לא תשמע אליו. רק אלף נביאים, כולם כאליהו ואלישע יהיו סוברין סברה אחת, ואלף חכמים וחכם סוברין הפך הסברה ההיא, אחרי רבים להטות, וההלכה כדברי האלף חכמים וחכם, לא כדברי האלף הנביאים הנכבדים.[37]

עיקרון הכרעת הרוב, אשר אינו מצוין בתורה כלל,[38] קובע אפוא כי כוחם של חכמי התלמוד עולה על כוחם של הנביאים. לדברי פרופ׳ משה אברבך: ״חז״ל הטילו צנזורה חמורה על דברי הנביאים ופירשו אותם לא כפשוטם אלא בהתאם למושגים שהיו מקובלים בתקופתם של חז״ל. ניצחון החכמים על הנבואה היה שלם, ומאז לא נעשה ניסיון רציני להחזיר את הגלגל אחורה״.[39] ד״ר ידידיה יצחקי סיכם:

הנביא המוכיח בשער נעלם מהיהדות. מאז חרב בית המקדש פסקה נבואה מישראל… את מקום הנבואה תפס מורה ההלכה, התלמיד החכם, שהפך את התורה קרדום לחפור בו. הוא הוסיף תלי תלים של הלכות שהפכו את היהדות למאמץ בלתי פוסק לרצות את האל באקטים הטריוויאליים ביותר. במקום ריכוז של פולחן בבית המקדש הפכו החכמים את חיי היהודי כולו לאקט פולחני אינסופי.[40]

 

אין נשמעים יותר לבת-קול מהשמים

בוויכוח הלכתי בין חכמי התלמוד, נעמד ר׳ יהושע על רגליו והכריז: ״לא בשמים היא! מאי לא בשמים היא, אמר רבי ירמיה: שכבר נתנה תורה מהר סיני, אין אנו משגיחין בבת קול, שכבר כתבת בהר סיני בתורה אחרי רבים להטות״ (בבלי, בבא מציעא נ״ט ע״ב). מהפה החוצה, הודו חז״ל כי בת הקול משקפת את רצון האלוהים.[41] הלכה למעשה, הם קבעו אין מתחשבים יותר בבת-קול אלא מסתמכים על החלטת רוב החכמים. הרפורמציה הרבנית החליפה את המקדש במדרש, את הכוהנים בחכמים ואת ההסתמכות על בת-קול מהשמים בהכרעת רוב קולות מהארץ.[42]

הפרופ׳ למשפטים יצחק אנגלרד, עמד על האבסורד באגדת ״תנורו של עכנאי״. לדבריו, בסיפור הנדון עולה בעיה חריפה במיוחד, ״משום שמבחינה דוגמטית הצו האלוקי ניצב בראש מערכת הנורמות הדתיות וממנו החכמים עצמם שואבים את כל סמכותם. בהנחה שבת הקול היא ביטוי לרצון המחוקק האלוקי, הבעיה היא אם הכרעת החכמים הסותרת יכולה לעמוד בפניה מבחינה נורמטיבית״.[43] במילים אחרות, נדמה לכאורה, שהרבנים כרתו את הענף שעליו הם מתיימרים לשבת. בדיעבד, מסתבר כי האוטונומיה והחירות המשפטית שבה דגלו חז״ל, תוך הישענות עיקשת על השכל לבדו היו, לדידם כמובן, מלכתחילה רצונו של האל ולכן הוא מחייך בסיפוק למראה ניצחון בניו.[44] בהתייחסותו אל ״תנורו של עכנאי״, הדגיש פרופ׳ בויארין כי קשה לתאר סיפור נועז יותר של מעבר מקור הידע והסמכות, שבו אלוהים בכבודו ועצמו מבטיח כי אין עוד לבת-קול משמים שמשמעה התגלות על-טבעית, מה לומר בחיי הדת הרבנית.[45]

ההכרעה בענייני הלכה מסורה לעולם בידי חז״ל, והתגלויות שמימיות נועדו לחזק את החכמים. במילים אחרות, ״משגיחין בבת קול רק כאשר היא מחזקת את הכרעת הרוב״. הרבנים פירשו את כוונת המשפט: ״אין משגיחין בבת קול״ – אין לעל-טבעי מעמד בהליך ההלכתי. הסיבה שבעטיה יצאו להגנתו של ר׳ אליעזר הייתה מפאת כבודו בלבד. הוויתור על קולם של השמיים מסמל את קו פרשת המים בעולם ההלכה; מעתה, אין הקב״ה מתעמת עוד עם החכמים. אדרבה, אלוהים מפקיד בידיהם את הסמכות לפרש ולפסוק פסיקות לדורי דורות ובתוך כך, מונע מעצמו בחפץ לב על-ידי ״הגבלה עצמית״,[46] מלהתערב בענייני הארץ.[47] במובן זה, ״הַשָּׁמַיִם שָׁמַיִם לַה׳ וְהָאָרֶץ נָתַן לִבְנֵי־תּוֹרָה״,[48] קרי לחכמי התלמוד.

אין לבטא את שמו המפורש של אלוהים

בספר ויקרא כתוב: ״וְנֹקֵב שֵׁם־ה׳ מוֹת יוּמָת רָגוֹם יִרְגְּמוּ־בוֹ כָּל־הָעֵדָה כַּגֵּר כָּאֶזְרָח בְּנָקְבוֹ־שֵׁם יוּמָת״ (כ״ד 16), אך בהקשרו הנכון כוונת הפסוק היא – אין לשאת את השם המפורש לשווא[49] או בלשון קללה (רש״י). ואמנם, רוב גיבורי המקרא קראו בשמו המפורש של האל; נאמר על אברהם: ״וַיַּעְתֵּק מִשָּׁם הָהָרָה מִקֶּדֶם לְבֵית־אֵל וַיֵּט אָהֳלֹה בֵּית־אֵל מִיָּם וְהָעַי מִקֶּדֶם וַיִּבֶן־שָׁם מִזְבֵּחַ לַה׳ וַיִּקְרָא בְּשֵׁם ה׳״ (בראשית יב, 8). גם על יצחק מסופר כי קרא בשם המפורש – ה׳ (כו, 25) וכך גם משה (שמות לד, 5).[50] בספר יואל כתוב: ״וְהָיָה כֹּל אֲשֶׁר־יִקְרָא בְּשֵׁם ה׳ יִמָּלֵט כִּי בְּהַר־צִיּוֹן וּבִירוּשָׁלִַם תִּהְיֶה פְלֵיטָה כַּאֲשֶׁר אָמַר ה׳ וּבַשְּׂרִידִים אֲשֶׁר ה׳ קֹרֵא״ (ג, 5). דהיינו, הקריאה בשם ה׳ היא תנאי להצלה.

פרופ׳ שמעון שרביט, בלשן וחוקר לשון חז״ל, ציין כי המעבר מספרות המקרא לספרות ההלכה בנושא הנדון הוא לא פחות ממהפכני; הרבנים הטילו טאבו על הקריאה בשם ה׳, כך שהשימוש החופשי בשמות המקראיים של האל, נעלם כליל מספרות התנאים והאמוראים בבבלי.[51] בניגוד גמור לנאמר בתנ״ך, קבעו חז״ל במשנה בדיוק את ההפך: ״ואלו שאין להם חלק לעולם הבא… ההוגה את השם באותותיו״ (סנהדרין י׳). גם בתלמוד נאמר: ״ההוגה את השם המפורש באותיותיו, אין לו חלק לעולם הבא״ (בבלי, עבודה זרה י״ח ע״א).[52] אם-כן, לדברי הנביא יואל, רק הקורא בשם ה׳ המפורש ימלט; לפי חז״ל, כל ההוגה את השם המפורש, אולי ימלט מחרב הרומאים, אך לא מחרון ה׳.[53] בספר שמות נאמר: ״וַיֹּאמֶר עוֹד אֱלֹהִים אֶל־מֹשֶׁה כֹּה־תֹאמַר אֶל־בְּנֵי יִשְׂרָאֵל יְהוָה אֱלֹהֵי אֲבֹתֵיכֶם אֱלֹהֵי אַבְרָהָם אֱלֹהֵי יִצְחָק וֵאלֹהֵי יַעֲקֹב שְׁלָחַנִי אֲלֵיכֶם זֶה־שְּׁמִי לְעֹלָם וְזֶה זִכְרִי לְדֹר דֹּר״ (ג, 15). אך חכמי התלמוד הפכו לחלוטין את משמעות הפסוק: ״שנאמר ׳זה שמי לעלם׳ (שמות ג, טו), ׳לעלם׳ כתוב לרמז שהשם צריך להיות נעלם. מסופר: רבא חשב לדרוש ולבאר את דרך קריאת השם בדרשה שדרש בציבור. אמר לו זקן אחד: ׳לעלם׳ כתוב, ללמד שצריך להעלים אותו״ (קידושין ע״א ע״א. ביאור שטיינזלץ). ואכן, חז״ל העלימו את השם המפורש והחליפוהו בכינויים, כגון הקב״ה, ‘המקום’, השם, שמים, הגבורה, ‘ריבונו של עולם’ ועוד.[54]

שחרור האדם מכל תלות בעל-טבעי

פרופ׳ א״א אורבך מצא כי תהליך נטילת האחריות והסמכות מהנביאים ומהכוהנים והעברתן אל הרבנים, נעשה תוך שחרור מכל תלות בכוחות על-טבעיים, דהיינו מאלוהים עצמו.[55] היהדות הרבנית עיקרה מן השורש כל הישענות על רוח הקודש, הנבואה ובת-הקול וגנזה אותם לאלתר. מעניין כי הנבואה, רוח הקודש ובת-הקול, פסקו ולמעשה בוטלו, בדיוק בעת שהרבנות לקחה את המושכות על עם ישראל; האם מדובר בצירוף מקרים או במגמה מכוונת? לדברי פרופ׳ רחל אליאור, מהפכת חז״ל התבצעה כנגד המקרא וספרות הקומראן שהתבססו על מסורת שמימית מקודשת ועל התגלות אלוהית. החכמים מצִדם, העבירו את מקור הסמכות והריבונות להכרעה אנושית בבית המדרש.[56]

אנקדוטה לשחרור מהעל-טבעי מופיעה בתלמוד הירושלמי (מסכת תענית, דף כד,א פרק ד הלכה ה גמרא), שם מסופר על תמיכתו של ר׳ עקיבא בבר-כוכבא כמשיח. מעניין כי לעקיבא לא הפריעה העובדה שבר-כוכבא היה ידוע באמירתו המפוקפקת: ״ריבוניה דעלמא, לא תסעוד ולא תכסוף״. דהיינו, לפני יציאתו לקרב, היה בר כוכבא מעז לפנות לאלוהים בדרישה לא להתערב, ״אל תפריע ואל תעזור״.[57] אולי מבלי משים, ממצה משפט זה את דרישתה של יהדות ההלכה כולה מהאל.

 

תפילה מהסידור במקום תפילה מהלב

לטענת שמואל וזאב ספראי, ״עד ימי בית ראשון טרם הונהגו תפילות הקבע, ואלו פותחו רק בתקופת התורה שבעל פה״.[58] התפילה בתנ״ך הייתה וולונטרית וספונטנית, אישית ותלוית הקשר. היא יצאה מהלב ולא הייתה רפטטיבית ומוכתבת מראש (לדוגמה: דברים ט, 26–29; שמ״א א, 10–11, ב, 1–10; מל״א ח, 15–54, י״ח, 36–37; מל״ב יט, 15–19; ישעיהו לח, 3; תהלים פו, תהלים צ; נחמיה א, 4–11; דניאל ט, 4–21). למעשה, מכל שלל ברכות החובה שתיקנו חז״ל, ״ברכת המזון היא הברכה היחידה שחיובה לכל הדעות הוא מן התורה, שהרי היא נזכרה בפירוש בפסוק: ״ואכלת ושבעת וברכת את ה׳ אלקיך״ [דברים ח, 10]״.[59] לבד מברכה זו, אין בתורה מצווה המחייבת להתפלל או לברך.

לעומת זאת תיקנו חז״ל ברכות (או מנטרות) מחייבות, קבועות וסדורות שיש לדקלם במעמד ציבורי, שהרי ״בשעה שהקב״ה בא בבית הכנסת ולא מצא בה עשרה, מיד הוא כועס״;[60] נוסף על-כך, פסקו הרבנים כי חובה להתפלל במקום קבוע מראש משום ש״אין תפילה של אדם נשמעת אלא בבית הכנסת״.[61] ד״ר דליה מרקס, מומחית לחקר התפילה והליטורגיה היהודית, העירה בצדק כי תופעת החזרה על פסוקים מתוך סידור התפילה מעידה: ״על האופי הכמו-השבעתי והדומה למנטרה של הקריאה המקובלת כיום ברוב נוסחי התפילה״.[62] לדידה, דקלום התפילה מהסידור משווה לדבר דמות של מנטרה או אפילו נימה מאגית.[63] מהפכת התפילה שכוננו חז״ל הפכה אפוא את הלשון הליטורגית של מחזור התפילה למנטרה שמשמעות מילותיה משנית לעצם קיומה.[64]

בתנ״ך תמיד היו התפילות ספונטניות אישיות, שמגיעות מן הלב ומחוברות למציאות העכשווית, ומעולם לא חזרו על עצמן באופן רפטטיבי.[65] בניגוד מוחלט לכך, קבעו חז״ל סידור המכיל ברכות קבועות שהקריאה בו בכל אירוע, היא חובה החלה על כולם ובכל מקום. בנוסף על כך ובניגוד לרוח המקרא, קבעו חז״ל כי חובה על האדם להתפלל בציבור (מניין)[66] ובמקום ייעודי אחד: בבית הכנסת.[67] מהפכת התפילה של חז״ל החזירה את היהדות לימי העולם הפגאני. בעולם האלילי הקדום נספחה התפילה לעבודת הפולחן. לעולם פגאני זה, הביאה תורת משה (הכתובה) חידוש אדיר בתפקידה של התפילה; לראשונה בתולדות האדם, התאפשרה תפילה עצמאית, שאינה נלווית להגשת מנחה מסוג כלשהוא ואינה תלויה בה. כאמור, אין בתורת משה ולו מצווה אחת הקשורה לתפילה.[68] המקרא הציג דגם חדש של תפילה, ללא זיקה פולחנית; רעיון של תפילה כאמצעי קשר אישי עם הבורא.[69] תפילת הקבע, אשר התפתחה כתוצאה מחורבן הבית השני, נתפסת כיצירה מהפכנית וחדישה של חז״ל. אך הואיל ותפקידה הייתה להחליף את עבודת הקורבנות במקדש, למעשה אינה אלא חזרה לדפוס התפילה הפגאני שבו המתפלל מבצע אקט פולחני.[70] ככתוב במדרש תנחומא: אָמַר רַבִּי יִצְחָק, עַכְשָׁו אֵין לָנוּ לֹא נָבִיא לֹא כֹהֵן לֹא קָרְבָּן לֹא מִקְדָּשׁ לֹא מִזְבֵּחַ, מִי מְכַפֵּר עָלֵינוּ. אַף עַל פִּי שָׁחֵרֵב בֵּית הַמִּקְדָּשׁ, לֹא נִשְׁתַּיֵּר בְּיָדֵינוּ אֶלָּא הַתְּפִלָּה הַזּוֹ״ (וישלח ט׳).

ביטול עבודת הקורבנות הביא את חז״ל לתקן מצוות מעשיות, כגון סידור התפילה, אשר ייחשבו עבודה במקדש, והעוסק בהם ״כאילו מקריב״ או אף ״גדול מן המקריב״.[71] במובן הזה חז״ל החזירו את הגלגל אחורנית ולמעשה העלו באוב את מהות התפילה הפגאנית – הקושרת בין פולחן הקורבנות לתפילה עצמה. הפרופסורים שמואל וזאב ספראי, היסטוריונים של תקופת בית שני, הדגישו כי תפילות הקבע היו זרות לחלוטין ליהדות המקראית ופותחו, שוכללו והונהגו רק מעידן התורה שבעל-פה, כפי שניתן להתרשם ממסכת ברכות.[72] ד״ר נפתלי גולדשטיין ציין את הפיכת בית הכנסת ״מקדש מעט״ וציטט את רבי אבהו: ״דרשו את ה׳ בהימצאו, היכן הוא מצוי? בבתי כנסיות ובבתי מדרשות״. המנהגים וההלכות שהוסיפו חז״ל לתפילות, שיקפו את התפיסה שהתפילה היא ״עבודה״ ממש הטעונה טהרה מרַבית והמתפלל על-פי הכללים מבצע את עבודת הכוהנים בקודש.[73]

שלמה רייף, פרופ׳ למדעי היהדות וללשון עברית, ציטט בספרו על התפילה חוקרים האומרים כי בניגוד לתנ״ך, הספרות הדתית במסופוטמיה הקדומה מציגה רק לעיתים רחוקות תפילה חופשית ואישית.[74] לאור זאת ניתן אפוא לומר כי יהדות ההלכה ביטלה את מהפכת המקרא, והשיבה את עם ישראל אלפי שנים אחורנית, לעידן הטרום-תורני האלילי שבו התפילה והפולחן הלכו יד ביד.[75] האבסורד הוא שכבר במסכת אבות (פרק ב׳), הזהיר רבי שמעון ואמר: ״וּכְשֶׁאַתָּה מִתְפַּלֵּל, אַל תַּעַשׂ תְּפִלָּתְךָ קֶבַע, אֶלָּא רַחֲמִים וְתַחֲנוּנִים לִפְנֵי הַמָּקוֹם בָּרוּךְ הוּא״. הביאור לאנגלית של קטע זה מזהיר מפני הפיכת התפילה לפעולה מכאנית, במקום פעולה כנה ספונטנית הנובעת מהלב. נדמה כי על אף אזהרה זו, לא השכילה הרבנות להימנע מהפיכת התפילה שהיא בעצמה תִקנה, לאמירה מוכנית חזרתית, לא אקטואלית, לא אישית ונטולת ספונטניות. האבסורד גדל עוד יותר אם לוקחים בחשבון, שמחד גיסא הגדירו חז״ל את התפילה כעבודת המצוות שבלב[76] ומאידך גיסא הגבילו וקיבעו את התפילה לכדי דקלום טקסט אחד מחייב ובלתי-משתנה מתוך הסידור, הנעשה באופן מוחצן, בפרהסיה.[77]

 

הפיכת התנ״ך ללא-רלוונטי אל מול הגמרא

חז״ל לא הסתפקו בדחיקתו של התנ״ך לפינה,[78] הם אף קבעו – בניגוד לכתוב בתורה – כי הברית אשר כרת הקב״ה עם בני ישראל לא הייתה אלא ברית התורה שבעל-פה.[79] לדידם, התושב״ע חביבה ועדיפה על התורה שבכתב[80] וכאילו לא די בכך, הם פסקו כי דבריהם חמורים וחשובים אפילו יותר מדברי הנביאים במקרא.[81] לא בכדי מסופר כי פעם דרש ר׳ אליעזר על פסוק מסוים באופן שנראה לר׳ ישמעאל כה מופלג וכה רחוק מהמשמעות הפשוטה והאמיתית של הטקסט, עד שהלה נאלץ לגעור בו: ״הרי אתה אומר לַכָתוּב: שתוק עד שאדרוש״.[82] דהיינו, ר׳ אליעזר אינו נמנע מדרשנותו המופלגת, גם אם הדבר בא על חשבון המשמעות הפשוטה של הפסוק. ״שתוק!״, הוא אומר למקרא! התלמוד הבבלי עודד את לימוד הגמרא על פני התנ״ך בכך שקבע:

העוסקין במקרא – מִדה ואינה מִדה; במשנה – מדה ונוטלין עליה שכר; גמרא – אין לך מדה גדולה מזו…[83]

הרמב״ם פסק כי בחור המתחיל את לימודיו חייב לחלק את זמנו כך: שליש למקרא, שליש למשנה ושליש לגמרא.[84] אולם אף הוא חידד את עליונותו של התלמוד כאשר קבע כי באופן אופטימלי, כשיגדל האדם בחוכמה, עליו להקדיש עצמו לחלוטין לתחום לימודי הגמרא; ״ויפנה כל ימיו לגמרא בלבד, לפי רוחב שיש בלבו ויישוב דעתו״.[85] במדרש משלי נאמר כי הקב״ה מסתיר את פניו מתלמיד חכם שהזניח את המשנה לטובת המקרא. לחלופין תלמיד חכם ששינן את הגמרא, זוכה למרב השבחים.[86] הרב איתיאל גולד כתב כי אין שום ספק שהחיבור המרכזי בעולמה של יהדות התושב״ע איננו אלא התלמוד. לדידו, מאז חתימתו ועד היום, נחשב התלמוד החיבור המרכזי בחשיבותו מבחינה לימודית, השקפתית והלכתית. גדולי הדור בציבור הדתי, על כל גוניהם ובכל התקופות, היו אלו שהצטיינו בלימוד הגמרא ובהבנת ההלכה העולה ממנה. בתוך כך היה תלמוד הגמרא אמת המידה המרכזית המכריעה להערכת התפתחותו של האדם הדתי, ומי שאינו עמל בגמרא נחשב בור ועם הארץ על כל המשתמע מכך.[87]

האם כיום השתנו פני הדברים? הרב יובל שרלו, שעסק בעניין הזנחת לימודי התנ״ך, נאלץ להודות כי בישיבות התורניות נדחק המקרא לקרן זווית בעיקר בשל העדפת לימוד הגמרא. ואם כבר לומדים שם את התנ״ך, הרי שנמנעים ממגע בלתי-אמצעי ועושים זאת רק דרך עיניהם של הפרשנים המסורתיים כדוגמת רש״י וממשיכיו. הרב שרלו אף העיר – ואולי בצער – כי התנ״ך אינו משתקף בפרקטיקה של חיי הדת היהודית-רבנית של ימינו וטרם הפך יסוד מכונן של החיים הדתיים והלימודיים.[88]

 

הפיכת אלוהים לתלמיד-חכם מן השורה והבסתו הבלתי-נמנעת

כשם שלא הייתה לחז״ל כל בעיה לקבוע כי אלוהים מניח תפילין ומתפלל (בבלי, ברכות ו׳ ע״א; ז׳ ע״א),[89] הם לא בחלו בקביעה כי הוא לומד גמרא בישיבה של מעלה ואפילו אומר הלכה בשם ר׳ אליעזר (במדבר רבה, סדר חקת, פרשה י״ט). כאילו לא די בכך, התלמוד הבבלי (בבא מציעא פ״ו ע״א) מתאר ויכוח הלכתי במקרה סבוך של נגע בעור; הצדדים במחלוקת היו: אלוהים וישיבת השמים מצד אחד וישיבתן של נשמות הצדיקים מצד שני. כדי לפתור את המחלוקת, הוזמן רבה בר-נחמני ופסק לטובת אלהים.[90] ד״ר חגי דגן בסביר את הפילוסופיה מאחורי הרעיון הזה:

[אלהים] כתב אותה [את התורה], אבל כלל לא ברור אם הוא עצמו גם הגה אותה, שכן נודע ליודעי החוכמות הנעלמות שאחרי כתיבת התורה, תשע מאות שבעים וארבעה דורות לפני שנברא העולם, ישב האל, חקר ודרש את כל צירופי התורה שהוא עצמו כתב, עד שהכיר אותה על בוריה, כדי שבעתיד הרחוק יוכל ללמד את ישראל את התורה בישיבה של מעלה. אלא שלמרות החקירה היסודית דומה שעדיין לא הקיף את אינסוף המשמעויות האפשריות שלה, שכמו הלכו ותפחו מרגע כתיבתה. לכן מצא עצמו האל לא פעם שואל בעצת תלמידי חכמים בשר ודם ולומד איתם תורה כשווה בין שווים.[91]

אין תמה בשאלה, מדוע אלוהים, בכבודו ובעצמו, מתואר על-ידי התלמוד כמי שהניף דגל לבן נוכח עַזוּת-מִצְחָם של חז״ל והכריז: ״נצחוני בניי, נצחוני בניי״![92] ד״ר אברהם וולפנזון הגדיר אירוע זה (׳תנורו של עכנאי׳), כשיא השיאים של הפרשנות המהפכנית של הרבנים למקרא. לדידו, זאת הדוגמה הבולטת ביותר בספרות חז״ל, להפקעת סמכות ההחלטה מן הריבון (הקב״ה) והעברתה לידי הכרעתם של חכמי ההלכה.[93] במקום אחר, מתעד התלמוד את דבריו של ר׳ אבהו, אשר טען כי בכוחו של הצדיק למשול באל:

׳אמר אלהי ישראל לי דבר צור ישראל מושל באדם צדיק מושל יראת אלהים (שמואל ב כג, ג), ושואלים: מה אומר פסוק זה, מה פירושו? אמר ר׳ אבהו: כך אמר, אמר אלהי ישראל: לי דבר צור ישראל, אני מושל באדם, מי מושל בי, בקדוש ברוך הוא – צדיק. וכיצד אפשר לומר שהצדיק כביכול מושל בה׳ שאני גוזר גזרה והצדיק מבטלה.[94]

הגמרא ממשיכה ומחזקת עיקרון זה במדרש מפולפל על שמו של אחד מגיבורי דוד, בשם תחכמוני: ״אמר רב: אמר לו הקדוש ברוך הוא: הואיל והשפלת עצמך – תהא כמוני, ׳תחכמוני׳ – תה(א) כמוני, בחילוף האותיות הגרוניות ח׳ וה׳. וכיצד זה – שאני גוזר גזרה, ואתה בצדקתך מבטלה״ (ביאור שטיינזלץ). דרך אגב, הרב שלום רוזנברג אומר בשם המהר״ל מפראג,[95] כי ״עמדתם של החכמים שהתנגדו לבת קול הייתה בבחינת ׳גזרת צדיק׳, שביטלה את קביעת הבת קול״.[96] במילים אחרות, עליונותו של הצדיק (התלמיד החכם) אפילו על הקב״ה עצמו, לא נותרה פרשנות אזוטרית בעלמא אלא קרמה עור וגידים והתבטאה באופן מעשי בכיבושם של חז״ל את הסמכות על עולם הרוח היהודי. ביטויים עזים לאותה מגמה נתנו אותותיהם באופן קיצוני בקבלה ובעיקר בתורת הצמצום והתיקון שפיתח האר״י:[97]

שעל פי משנתו צמצם אלוהים את אין סופיותו כדי לפנות מקום לבריאת העולם והאדם. על ידי מעשה הצמצום נתן אלוהים כוח בידיו של האדם והטיל עליו אחריות לקבוע את גורלו שלו ולהשפיע אף על מערך האלוהות – באמצעות כוח התיקון.[98]

פרופ׳ מרדכי רוטנברג הוסיף כי על-פי מודל ההצטמצמות לעיל, יחסי האדם והאל הם דו-סטריים ולפיכך האדם עשוי להשפיע על השמים ואף לשנות את האלוהות. ברם, כמובן, אין הכוונה לכל אדם אלא דווקא לצדיק החסיד, אותו טיפוס רוחני וקדוש המשמש לא רק כצינור השפע המתווך בין האל להמון אלא נהיה על נקלה מושא לפולחן אישיות, משל היה חלק מאלוהות עצמה.[99] ד״ר סמדר שרלו, מרצה לפילוסופיה יהודית באוני׳ בר-אילן, הראתה כי גישה מיסטית כזאת, מעניקה לחסיד – באופן כמעט בלתי-נמנע – תפקידים אשר בתנ״ך יוחסו לאלוהים לבדו, כגון קיום העולם והזנתו, ריבוי חסד ורחמים, סליחה על כל עוון ופשע ואף הושעת החוטאים מקרב עדת ישראל.[100]

 

הכתרת הרבנים כמלכי הארץ במקומו של האל

בתלמוד הבבלי (פסחים כ״ב ע״ב) מסופר על נחמיה העמסוני שדרש בתורה; כאשר הגיע לפסוק ״את ה׳ אלהיך תירא״ (דברים י, 20), ביקשו תלמידיו לשמוע כיצד יפרשו. נחמיה האמין כי הפרשנות הנכונה, לפי שיטתו, מחייבת אותו לקבוע כי יש לירוא תלמידי חכמים באותה מידה, אך מפני שחסר את האומץ לומר זאת, חדל; ״עד שבא רבי עקיבא ודרש: ׳את ה׳ אלהיך תירא׳, לרבות תלמידי חכמים״. במקום אחר בתלמוד, השווה רב יוסף את כבוד הרבנים לכבודו של ה׳:

רב יוסף אמר: אפילו הרב שמחל על כבודו – כבודו מחול. שנאמר: ׳וה׳ הולך לפניהם יומם׳ (שמות יג, כא), הרי שהקדוש ברוך הוא, אף שהוא רבם של ישראל, מוחל על כבודו, וטורח לפני ישראל (קידושין ל״ב ע״א-ב).[101]

כאמור לעיל, חז״ל לא היססו להשוות את מעמדם לזה של הקב״ה בכבודו ובעצמו, ככתוב בפרקי אבות: ״מורא רבך כמורא שמים״.[102] הם השוו את מעמדם לזה של המלכים, למעשה הם היו המלכים החדשים, ״כמאמר החכמים: ׳מאן מלכי – רבנן׳, מי הם המלכים – חכמים״.[103] פרופ׳ טור-סיני הביא דוגמאות מספר להתייחסות התלמוד לרבנים כאל מלכים, למשל, במסכת שבת קנ״ו מכריז על עצמו רב אשי: ׳אני מלך׳; במסכת גיטין ס״ב מברכים החכמים אלו את אלו במילים ׳שלום עליכם מלכים׳; ובברכות ס״ד והוריות י״ד מכונים ראשי הישיבות בכינוי ׳מלך׳.[104] דרך אגב מסתבר, כי לא זו בלבד שחז״ל היו מלכים, הם אף היו מלאכים ממש, ככתוב: ״מי הם מלאכי השרת?.. [תשובה:] רבנן״ (בבלי, נדרים כ׳ ע״ב. ביאור שטיינזלץ).

אברהם גרוסמן, פרופ׳ להיסטוריה של עם ישראל מהאוני׳ העברית, הראה כי לתפיסת תלמידי חכמים כמלכים יש אסמכתאות רבות בתלמוד.[105] לראיה, ציין פרופ׳ אמנון שפירא את הברייתא האומרת כי תלמיד חכם עולה בחשיבותו על מלך ישראל (בבלי, הוריות י״ג ע״א).[106] אם-כן, מצד אחד העלו הרבנים את מעמדם מעל למעמד הכוהנים והמלכים ומצד שני, כפי שראינו, הורידו את מעמדו של אלוהים לזה של תלמיד חכם, אשר מתייעץ עם רבנים וניתן להביסו בפולמוסים הלכתיים. בחשבון אחרון, ההלכה הרבנית דחתה על הסף את מעורבותו של האל בהתפתחותה, החל מדחיית הכרעתה של ההתגלות האלוהית במחלוקות בית המדרש וכלה בקביעה שאפילו נביא מקראי, אינו רשאי לחדש הלכה בתוקף נבואתו.[107]

 

יִיסודה של דת נטולת אמונה

ד״ר רוני בר­­­­­­­ לב­­­ ­­חקר­ את אמונת החסידות בכלל ואת חסידות ברסלב בפרט. במחקרו הגיע לתובנה הבאה: ״המאמין הברסלבי איננו מבצע ‘קפיצת אמונה’ נוסח קירקגור, כטענתו של וייס אלא ׳עובר באמונה׳ ומתנסה בתוך המציאות, ואפילו זו נטולת האל לגמרי״.[108] אך גם טרם תקופת החסידות, בספרות התלמודית גופא מצויות התבטאויות בשבח שמירת מצוות גם בהעדר אמונה דתית.[109] כך, למשל, מצאנו במדרש:

רבי הונא ורבי ירמיה בשם רבי חייא בר אבא אמרי, כתיב: ״ואותי עזבו ואת תורתי לא שמרו״ (ירמיה טז, יא), הלוואי אותי עזבו ותורתי שמרו; מתוך שהיו מתעסקין בה, המאור שבה היה מחזירן למוטב.[110]

משמע, על-מנת שלא תישכח התורה, מוטב לעקור אותה![111] הרב מרדכי שטריגלר התייחס לשימוש שעשו חז״ל בירמיהו ט״ז ותיאר זאת כפרדוקס רליגיוזי: מסורת ההלכה מצאה דרך לעזוב את אלהים ועם זאת לשמור את תורתו. במילים אחרות, הם יצרו אפשרות ליהדות חופשית מאלוהים, אך נאמנה למסגרת ההלכה ולמצוות התושב״ע.[112] חז״ל לימדו, למשל, ״גדול כבוד הבריות, שדוחה את [מצוות] לא תעשה שבתורה״,[113] כלומר, ״דברים רבים התירו לעקור דבר תורה מפני סייג ומפני כבוד הבריות״ (רש״י). הרב אהרן ליכטנשטיין מסביר: ״רש״י מזכיר את הגמרא ביבמות, המסיקה שחכמים יכולים לגזור גזירה שתעקור דבר מן התורה״.[114]

הרב אמנון בזק מציין מספר צעדים שנקטו חכמי התלמוד כדי להתאים את ההלכה לצורכי השעה, ביניהם: “הערמה” – כלי הלכתי המאפשר להיפטר מחיוב מסוים, מדאורייתא או מדרבנן, בעזרת עקיפתו; ו”עקירה” – במקרים בהם נמצאת התנגדות חזיתית בין דברי התורה לבין ההלכה, העניקו לעצמם חז”ל כוח לעקור דבר מן התורה מִיְסודו באמצעות תקנה.[115] בתלמוד הבבלי הציגו חז״ל עיקרון נוסף, לפיו רשאים פוסקי ההלכה לבטל מצוות מדאורייתא ממש על-מנת להצדיק את פרשנותם המפולפלת:

נאמר: ׳ויקח המלך את שני בני רצפה בת איה אשר ילדה לשאול את ארמני ואת מפבשת ואת חמשת בני מיכל בת שאול אשר ילדה לעדריאל בן ברזלי המחלתי׳ (שמואל ב׳ כא, ח). ושואלים: במה שונים אלה שבחר דווקא בהם ולא מצאצאי שאול האחרים? אמר רב הונא: העבירום את צאצאי שאול לפני ארון הברית, כל שארון קולטו שנדבק לשם ולא יכול לזוז – למיתה, כל שאין ארון קולטו – לחיים. מקשה רב חנא בר קטינא נאמר: ׳ויחמל המלך על מפיבשת בן יהונתן בן שאול׳ (שם ז), ואם בארון היה הדבר תלוי – מה מקום לחמלת המלך? ומשיבים: שלא העבירו לפני הארון כלל. ומעתה שואלים לגוף הדבר: וכי משוא פנים יש בדבר? שאם מוסרים את ההחלטה בידי שמים, מדוע התערב דוד בדיני נפשות ומדוע לא העבירו? אלא עונים בדרך אחרת: שהעבירו וקלטו הארון, ובקש עליו דוד רחמים, ופלטו. ושואלים: ועדיין קשה: וכי משוא פנים יש בדבר? אלא שבקש רחמים שלא יקלטנו הארון. ולא עשה מעשה אחר. על עצם המעשה המתואר במקרא מקשים, והרי נאמר: ׳לא יומתו אבות על בנים ובנים לא ימותו על אבות איש בחטאו יומתו׳ (דברים כד, טז), ובני שאול לא חטאו כלל, ומדוע הומתו? אמר ר׳ חייא בר אבא אמר ר׳ יוחנן: מוטב שתעקר אות אחת (ומצווה אחת) מן התורה באופן כזה, ואל יתחלל שם שמים בפרהסיא. שהרי המתת הגבעונים על ידי עם ישראל היה בה חילול השם, וכדי לתקן את הדבר עשו על פי דבריהם, למרות שהם נגד מצוות התורה (יבמות ע״ט ע״א. ביאור שטיינזלץ).

כאן בדו חכמי התלמוד מעשיה מסובכת ומשוללת כל אחיזה בכתובים וחילצו עצמם מהסתירה שיצרו יש מאין, על-ידי ביטול של מצווה מפורשת מהתורה הכתובה. ריש לקיש נתן לכך ביטוי נוסף, כאשר אמר בהקשר של לימוד הגמרא:

יש שנחשב ביטולה של תורה כעושה מעשה שזהו יסודה (בניין והרחבה) של התורה… וראיה לדבר, שכן נאמר למשה, לאחר שבירת הלוחות הראשונים ׳…וכתבתי על הלוחות את הדברים אשר היו על הלוחות הראשונים אשר שברת׳ (שמות לד, א), שכך אמר לו הקדוש ברוך הוא למשה: יישר (׳אשר׳) כחך ששברת, ששבירה זו של התורה היא שהביאה את ייסודן של הלוחות השניים.[116]

אליבא דריש לקיש, אין לבחול אפילו בפירוקה ובסילופה המוחלט של כוונת התורה המקורית לטובת בנייתה המחודשת והמורחבת בצלמה ובדמותה של התורה שבעל-פה. דוגמה נוספת מצויה בפרשנות חז״ל למזמור קי״ט 126, שם סטה התלמוד לחלוטין מכוונתו הברורה של הפסוק וקבע: ״כי על פי הדברים האלה, לומר לך דברים שעל פה אי אתה רשאי לאומרן בכתב ושבכתב אי אתה רשאי לאומרן על פה״. ״עת לעשות לה׳ הפרו תורתך, אמרי: מוטב תיעקר תורה ואל תשתכח תורה מישראל״ (בבלי, תמורה י״ד ע״ב).[117] מזמור קי”ט כולו אינו אלא שיר הלל ושבח ולמצוות התורה ולקיומן. לפיכך, משמעות פסוק 126 בהקשרו ולפי הפשט אומרת, כי כאשר “יש רבים המפֵרים את תורת ה’ ואינם מקיימים את מצוותיו, מוטלת על יראי ה’ החובה לעשות מעשה למען ה'”.[118] כאמור, חכמי התלמוד הסתייעו בפסוק זה כדי לדרוש כי לפעמים ביטולה של התורה, זהו דווקא יסודה.[119]

החירות והתעוזה הפרשנית של המדרש שנקטו כמה מן החכמים בבואם לדון בטקסט המקראי, העלתה לא פעם את חמתם של עמיתיהם, כפי שמראה הדוגמה הבאה: ר׳ אלעזר המודעי אמר כי ״מן שירד להן לישראל היה גבוה ששים אמה״. למשמע טענה זו, לא יכול היה ר׳ טרפון להתאפק והתריס: ״עד מתי אתה מגבב דברים ומביא עלינו דברים שאין להם שחר!״ (בבלי, יומא ע״ו ע״א. ביאור שטיינזלץ). או אז, פצח ר׳ אלעזר בפלפול ארוך שהחל בסיפור המבול והסתיים בספר תהלים, כדי להוכיח את טענתו המופרכת. דוגמה אחרת קשורה להלכה ממש: הלל הזקן תיקן את הלכת ה״פרוזבול״ (משנה, גיטין ד׳) וביטל הלכה למעשה את שמטת החובות המחוּיבת מהתורה (דברים טו, 1–3). עד כדי כך חמורה הייתה פסיקתו כנגד התורה, עד כי האמורא שמואל לא היסס לומר: פרוזבול היא עלבון לתורה, אם אאזור כוח – אבטלה![120]

לדוגמאות לעיל, ניתן להוסיף את האמירות הבאות: בתלמוד כתוב כי ״בַּעֲלֵי אֲסֻפּוֹת״ אלו אותם ״תלמידי חכמים שיושבין אסופות אסופות ועוסקין בתורה, הללו מטמאין והללו מטהרין, הללו אוסרין והללו מתירין, הללו פוסלין והללו מכשירין״ (בבלי, חגיגה ג׳ ע״א). רמת הפלפול וההתפלספות של חז״ל הגיעה לדרגה כזאת, שהתלמוד מעיד כי לא היו ״מושיבין בסנהדרין אלא מי שיודע לטהר את השרץ מהתורה״.[121] יתרה מכך הגמרא גורסת כי מותר להימנע מקיום מצווה מפורשת מהתורה מפני כבודו של חכם, למשל, ״מפני כבוד תלמיד חכם מבטלים מצות השבת אבידה שמן התורה״ (בבלי, שבועות ל׳ ע״ב. ביאור שטיינזלץ).

על רבי מאיר, למשל, נאמר: ״לא יכלו חבריו לעמוד על סוף דעתו, שכן היה חריף עד כדי כך שהיה יכול לתת טעמים טובים לכל דבר, אף שאינו כהלכה. שהוא היה אומר על טמא טהור ומראה לו פנים, כלומר צדדים – להוכיח שכן הוא. וכן על טהור טמא ומראה לו פנים״.[122] עם פלפול שכזה, אין להתפלא כי תלמידו של ר׳ מאיר, סומכוס שמו, הלך שבי אחרי מורהו והיה מסוגל לומר: ״על כל דבר ודבר של טומאה ארבעים ושמונה טעמי טומאה, ועל כל דבר ודבר של טהרה ארבעים ושמונה טעמי טהרה״. בהמשך לכך, מספרת הגמרא על תלמיד ותיק מיבנה, ״שבכוח חריפותו היה מטהר את השרץ – שכתוב בתורה במפורש שהוא טמא – במאה וחמשים טעמים״.[123]

חשוב לשים לב שוב להבחנה המדויקת והרת הגורל שביטא הרב שטיינזלץ: התלמיד הוותיק מיבנה הצליח בכוח שכלו ובקיאותו ברזי התושב״ע, לטהר את השרץ, ״שכתוב בתורה במפורש שהוא טמא״! דהיינו, כוחם הקוגניטיבי של חז״ל עולה על תוקפה של תורת משה הכתובה. בעזרת מניפולציה מתוחכמת הם מסוגלים לעשות בתורה ככל העולה על רוחם; בידם לקבוע מה אסור ומה מותר, מה כשר ומה טמא ואפילו, מה ומי יחשבו יהודים ומה ומי לאו דווקא. ד״ר דוד ברזיס, חוקר ספרות חז״ל, הסביר כי האופן שחכמי התלמוד דנו בתנ״ך משקף מגמה רבנית רחבה יותר, הרואה בחיוב ואף מעודדת את ההתרסה האנושית כנגד הקאנון האלוהי:

יעידו על כך שניים מן החכמים שנראו לנו מצדדים בהיתר הניתן למשה ׳להתעמת עם השמים׳. על ר׳ יהודה בר אילעאי נאמר שהוא ׳עוקף את המקרא׳ או ׳מעוות את הכתובים׳, ואף שהדברים נשמעים כביקורת, אין בהם כדי לפסול את הדרשה המוצעת על ידו. כמו כן נמסר בשם ר׳ ישמעאל כי בשלושה מקומות ההלכה עוקפת (עוקבת/עוקמת/עוקרת) את המקרא…. אין לשלול את האופציה… שלפיה ר׳ ישמעאל אכן מתכוון לעקיפת התורה לטובת הדרש האנושי.[124]

אך מהפכת התלמוד אינה מסתכמת בדרשות נועזות המתעמתות או עוקפות את הטקסט המקראי; בכוחן של מצוות דרבנן לבטל מצוות דאורייתא ממש:

ואפילו לשיטת מי שאמר: מצו‍ת אין מבטלות זו את זו, הדברים אלה אמורים מצוה אחת שמן התורה במצוה אחרת שמן התורה או מצוה אחת שמדברי סופרים במצוה אחרת שמדברי סופרים, אבל קיום מצוה שמן התורה ושמדברי סופרים – באה מצוה שמדברי סופרים ומבטלת את זו שמן התורה.[125]

במילים אחרות, חז״ל מודים כי

  • א. מצווה דאורייתא אינה יכולה לבטל מצווה אחרת דאורייתא;
  • ב. ומצווה דרבנן אינה יכולה לבטל מצווה אחרת דרבנן;
  • ג. עם-זאת, מצווה דרבנן יכולה גם יכולה לבטל מצווה דאורייתא.

בקצרה, חכמי ההלכה הסמיכו עצמם לבטל מצוות מהתורה שבכתב לטובת אלו שנמסרו בעל-פה. התלמוד הבבלי, למשל, תיעד כיצד ראש הגולה קיבל היתר מיוחד לחלל שבת מתוקף מעמדו.[126] פרופ׳ משה בר הביא דוגמאות נוספות שבהן תיעד התלמוד, כיצד כופפו חז״ל את מצוות התורה מתוך גחמה תועלתנית. הוא הדגיש כי מדובר בביקורת פנימית הנאמרת מבית, דהיינו, מפיהם של רבנים אחרים, כגון רבי חייא ובניו, שלא ראו בעין יפה את מנהגיהם של ענקי רוח, כמו ראש הגולה ונשיא הסנהדרין בישראל וחסידיהם של השניים.[127]

אם התנ״ך משקף אמת מוחלטת, אך ניתן לשנותה, לעקפה ולעקרה, מה משמעות הדבר לגבי המושג ״אמת״ בדת הנוהגת כך? האם ״האמת״ נותרת רלוונטית? הרפורמה האתאיסטית שהובילו הרבנים הייתה אפוא כפולה:[128] מחד גיסא הם התכחשו לשכינה, להסתמכות על העל-טבעי ולמהות האמונה היהודית, כפי שזו משתקפת מאמיתות התנ״ך ומאידך גיסא, דחקו החוצה את שומרי הסף האמיתיים –הכוהנים אשר מינה אלוהים. הם הפכו עצמם לאלים ברי-סמכא, ודרשו מעם ישראל לכבד אותם ולסגוד להם תוך ציות מלא למסורתם ולמנהגיהם. כאמור, יהדותו של מי שהעז לצאת חוצץ נגד רפורמת המערכת הדתית הזו, הוטלה בספק.[129]

נוסף לכך, הדת שייסדו חז״ל הייתה דת הומניסטית משני טעמים: הראשון, חסידי אותה מערכת נדרשו לשים את ביטחונם במשנה הלכתית מעשה ידי אדם, התלויה בקשר גורדי בכישרונם ובחוכמתם של הרבנים גופא. בתוך כך, אפשרו הפרושים מעבר חלק וכמעט בלתי-מודע מדת מקראית תיאוצנטרית, המציבה את האל במרכז, לדת הלכה אנתרופוצנטרית, המעמידה את האדם במרכז.[130] השני, דת הרבנות היא הומניסטית באופן שבו היא תופסת את מהות האדם. אם התנ״ך שואף לשפר את האדם ומבטא תחושה מתמשכת של חוסר-נחת מהמין האנושי על שלל חטאיו, הרי שתרבות התלמוד מפויסת הרבה יותר ומעלה על נס דווקא את האנושי, את ההומני; אם אלוהי המקרא הוא אלוהי צבאות, הרי שאלוהי התלמוד דומה יותר לסב זקן.[131] בניגוד לתנ״ך, יהדות ההלכה מניחה שיצר האדם טוב מנעוריו.[132] לפיכך, על-ידי אינדוקטרינציה חינוכית נכונה, ניתן להגביר את יצרו הטוב של האדם על חשבון יצרו הרע ולאפשר לאותו ניצוץ אלוקי חבוי לפרוח. במסכת נידה ל׳ ע״ב (ביאור שטיינזלץ) נאמר:

וכיון שבא העובר לאויר העולם, בא מלאך וסטרו על פיו, ומשכחו כל התורה כולה, שכן נאמר: ״לפתח חטאת רבץ״ (בראשית ד, ז), שעם היציאה לעולם כבר אורבת החטאת הנובעת מאי ידיעת התורה. ואינו יוצא משם עד שמשביעין אותו… ומה היא אותה השבועה שמשביעין אותו – תהי צדיק ואל תהי רשע… והוי יודע שהקדוש ברוך הוא טהור, ומשרתיו טהורים, ונשמה שנתן בך – טהורה היא. אם אתה משמרה בטהרה — מוטב, ואם לא – הריני נוטלה ממך.

במילים אחרות, האדם נולד טהור, עם נשמה טהורה, ותפקידו מעתה והלאה הוא לשמור על הטוהר הפנימי שמובנה בעצמיותו בלימוד המשחזר את התורה שנשכחה ממנו עת יצא לאוויר העולם. גם במקרה דנן, נראה כי חכמי התלמוד קיבלו השראה מתוך מהגותו של סוקרטס, שאמר את הדברים הבאים:

לכולנו יש את הידע הנחוץ לנו כלומר, כל מה שעלינו לדעת כבר מצוי בתוכנו; עם זאת, ייתכן שאנחנו זקוקים לעזרה כדי להוציא את הידיעה שלנו החוצה. אם אתם נאבקים בנושא חשוב כלשהו, אפשר שמה שאתם זקוקים לו הוא מעין מיילדת פילוסופית שתעבוד איתכם ותעזור לכם להפיק מתוככם את החוכמה שלכם.[133]

בדומה לדברי סוקרטס, השבועה שעליה מדבר המדרש היא בעלת משמעות סמלית, הרומזת על תכונה מוטבעת בכל יצור אנושי היוצא לאוויר העולם. בזכות תכונה זו יש לאדם משיכה טבעית להתנהגות מוסרית. כדי לשמר את נטייה טבעית טהורה זאת, יש להתמסר לתלמוד תורה.[134] ביטוי יאה לכך ניתן למצוא, למשל, בספרו של ד״ר יחיאל הררי: ״המדריך להורות על פי חכמת היהדות״. שם ציטט הררי רבים מעמודי התווך של היהדות הרבנית וסיכם את הגותם ההומניסטית באומרו כי הילדים, ״בפנימיותם הם טובים ושלמים והם אף מסוגלים לגלות טוב ושלמות פנימית זאת בחיי היומיום […] מטרתו של החינוך היא להוביל את המתחנכים לגלות בכוחות עצמם את אותו פוטנציאל של טוב ושלמות״.[135] גם הרב ריינס[136] האמין שיצר האדם טוב מנעוריו ולפיכך, האתגר המוסרי הניצב בפניו (ובפני מחנכיו) אינו מאבק נגד טבעו החוטא, אלא המאמץ להסיר ״תאוות שובבות״ המכסות על טבעו הראשוני הטהור.[137] אין זאת יהדות מקראית הקוראת לחוטא הרשע לחזור בתשובה,[138] כי אם יהדות הומנית המתייחסת לחטא כאל אתגר חינוכי הניתן למיגור בכלים פדגוגיים אנושיים.

לקסיקון היהדות שפיתח הרב מיכאל סטרספלד בהשראת החסידות, חף לגמרי ממושגים, כמו ׳חטא׳ ו׳חזרה בתשובה׳ – נוסח המקרא. לדידו, להיות יהודי טוב משמע לחיות חיים של חסד ושל קדושה התלויים בלימוד המסורת היהודית. המפתח לכך הוא עירור המודעות לכל רגע ורגע בחיים, תוך מסע רוחני שבמהלכו עלינו למצות את החיים עד תומם. מודעות זו, בכוחה לעורר רגעים נדירים של מודעות עצמית, שבעזרתה נוכל לחוש את נוכחות האל כשותף אהוב למלאכת תיקון העולם שבעבורה נבראנו. מודעות שכזאת תביא את האדם לחיות לחיים חדורי משמעות ומטרה.[139] ההשפעות הברורות של תופעת ׳העידן החדש׳ (New age) על המסורת הרבנית ובעיקר על הפן המיסטי-קבלי שבה, לא נעלמו מעיניהם של כמה וכמה חוקרי יהדות. הסיבות לכך נעות בין מאמץ מסיונרי-רבני לשווק את הדת באריזה חדשה מודרנית וקלילה, המותאמת לנפתולי הצייטגייסט;[140] לבין ניסיון לעצב זהות רוחנית יהודית חדשה, בלתי-מחייבת ובלתי-ממוסדת, המבטיחה אושר ועושר לאינדיבידואל הנבוך בעידן הפוסט-מודרני.[141]

לסיכום, הגדולה של המהפכה האתאיסטית שחוללו חז״ל היא השמירה על רטוריקה דתית המעניקה לחסידיה את התחושה שהם בכיוון הנכון – ללכת בלי ולהרגיש עם. ביטולה של התלות באלוהים חיים פתחה את השער לתלות מוחלטת בכוהני הדת החדשים. בדומה לאומנת מסורה, נטלו חז״ל את עם ישראל מידיו של האל ולימדוהו ללכת בכוחות עצמו. אך, כמובן, לא הייתה זאת אלא אשליה, שהרי התלות באלוהים ובעל-טבעי הוחלפה בקביים מלאכותיים, במסורת מעשה ידי אדם, אשר במקום להוציא את המאמין לחירות, כובלת אותו ומשעבדת אותו במסכת סייגים אין-סופית במטרה להנציח את תלותו בה. התיאולוג השווייצרי, פרופ׳ קארל בארת׳, התייחס אל הדת – כל דת ממוסדת – כאל אופוזיציה מפורשת לאלוהים. לטענתו, הדת מעמידה את התגלות האל על מצב השעיה; ״הדת היא חוסר אמונה […] ההתעסקות של האדם חסר האלוהים״.[142] וכך רואה בארת׳ את הדת:

כדבר שנוצר כ״תחליף״ למשהו אחר: ״כאן מדובר בניגוד שיש בו הסתגרות בפני משהו. בדת, האדם מתנגד וסוגר את עצמו בפני ההתגלות בכך שהוא משיג לה תחליף, בכך שהוא מטרים את מה שצריך להינתן לו מידי אלוהים״. בארת׳ מתאר את האדם הדתי המתרחק מאלוהים, הרוצה להתנתק מתלות באלוהים, הנהפך ל״מספק את צורכי עצמו״, כאילו הוא ״בעולמו שלו ולבד בעולמו שלו״. כבר בדרך, במדבר… במקום לסמוך על המן שהופיע, חדש וטרי, בבוקרו של כל אחד מימות החול, נעשה ניסיון לאגור עתודות פרטיות כדי לרכוש שליטה במקרה שההשגחה האלוהית תאכזב (שמות טז).[143]

פרופ׳ יוסף וולף, מהמחלקה לתלמוד באוני׳ בר-אילן, נדרש לאמירה של רבי אליעזר ממיץ, המתייחסת לנקודה זו מנקודת מבטו של בית המדרש ומסכמת את הנושא סיכום קצר וקולע:

תלמוד תורה הפך להיות שעשוע אינטלקטואלי יבש, שאין בו ׳הרגשה ״החושית״ החיה, המרעידה והמרנינה לבבות׳. הדגש החזק על לימוד ספקולטיבי בא על חשבון ידיעת הלכה למעשה. וחמור מכולם, לימוד מהסוג הזה משולל ממד דתי, קרי הכרת הא-ל.[144]

הנה לנו עדות פנימית, של רב מתלמידי ׳רבנו תם׳[145] ומחלוציה של מהפכת בעלי התוספות, אשר מדגישה דווקא עיון שכלתני בטקסט התלמודי. ברם על-אף תשוקתו העזה ללימוד אינטלקטואלי של הגמרא, נאלץ הרב להודות כי הפלפול האינטנסיבי בישיבה גובֶה מחיר כבד, משום שהוא בא על חשבון ידיעתו והכרתו של האל. למעשה, רבי אליעזר ממיץ ראה בישעיהו כט, 13 התייחסות מפורשת לתלמידי החכמים: ״וַתְּהִי יִרְאָתָם אֹתִי מִצְוַת אֲנָשִׁים מְלֻמָּדָה״, ויראת הצור [אלהים] לא ישימו לנגדם.[146] והרי לכם קושיה: כיצד ייתכן שהתלמוד, לרבות השיטות שבהן הוא נלמד בבית המדרש,[147] ניתן ממקור שמימי, כאשר אפילו העוסקים בלימודו מודים כי מלאכה זו משוללת כל ממד דתי של הכרת האלוהים? במילים אחרות, איך ייתכן כי יהדות שכזו נגזרת מהתנ״ך, אם לימוד הגמרא – האקט הדתי המרומם ביותר שבו דוגלת הרבנות, שהעיסוק בו שקול כנגד כל המצוות גם יחד[148] – חותר תחת ידיעת אלוהי המקרא?

[1] אליה ליבוביץ, לקרוא מחדש את התנ”ך, בהוצאת: ידיעות אחרונות, ספרי חמד, 2016, עמ’ 354–358.
[2] פרופ׳ יעקוב מלכין, במה מאמינים יהודים חילוניים?, בהוצאת: ספרית פועלים, 2000, עמ׳ 39.
[3] ראו: אלברט באומגרטן, הכיתתיות בימי הבית השני: מסה היסטורית – חברתית – דתית, משרד הביטחון, ההוצאה לאור, 2001, עמ׳ 26.
[4] נתן שור, תולדות ירושלים – כרך א (העיר הקדם ישראלית ועד התקופה הביזאנטית), כנרת, זמורה ביתן, דביר – מוציאים לאור בע״מ, 1987, עמ׳ 239.
[5] ישראל ל׳ לוין, על המעורבות הפוליטית של הפרושים בתקופת הורדוס ובימי הנציבים, קתדרה: לתולדות ארץ ישראל ויישובה‎, חוברת 8, 1978, עמ׳ 12–28.
[6] ראו: מנחם פיש, ברית עימות: קווים לפולמוס המחויבות הדתית בספרות חז״ל, הוצאת אוניברסיטת בר אילן, מכון שלום הרטמן, 2019, עמ׳ 45–54.
[7] מנחם פיש, שם, עמ׳ 11.
[8] בתוך: Avinoam Rosenak, A Philosophy of Jewish Education in Question Marks: A Possible Reading of Michael Rosenak׳s Last Speech, Journal of Jewish Education, 80:346–374, 2014
[9] אלי שיינפלד, האפולוגיה של מנדלסון, הוצאת כרמל, 2019, עמ׳ 26.
[10] אברהם מלמד, דת: מחוק לאמונה – קורותיו של מינוח מכונן, בהוצאת: הקיבוץ המאוחד, 2014, עמ׳ 192.
[11] שם, עמ׳ 192–194.
[12] יואב שורק, הברית הישראלית: על האפשרות וההכרח לכונן יהדות ישראלית כחוליה עכשווית של המסורת והברית, בהוצאת: משכל (ידיעות ספרים), 2015, עמ׳ 213–216.
[13] יעקב מלכין, יהדות ללא אל: יהדות כתרבות, תנ״ך כספרות, כתר הוצאה לאור יהדות חופשית, 2003, עמ׳ 237.
[14] ראו דיון על מושג זה, אצל: רות קרטון-בלום, הרהורים על פסיכותיאולוגיה בשירת נתן זך, בהוצאת: הקיבוץ המאוחד, 2009, עמ׳ 124–130.
[15] ידידיה יצחקי, בראש גלוי: יהדות כתרבות – היבטים חדשים, בהוצאת: הקיבוץ המאוחד ספרית פועלים, 2011, עמ׳ 32.
[16] בתוך: אביעזר רביצקי (עורך), דת ומדינה: בהגות היהודית במאה העשרים, בהוצאת: המכון הישראלי לדמוקרטיה ע״ר, 2005, עמ׳ 9–10. כפי שציינו מוקדם יותר, הציונות הדתית, לא החרדים בלבד, סימנה לעצמה כמטרה ברורה את הפיכתה של ישראל למדינת הלכה (ראו: דב שוורץ, מאחדות לריבוי: סיפורה של התודעה הציונית הדתית, בהוצאת: מוסד ביאליק, 2018, עמ׳ 10).
[17] מונח זה נידון בהרחבה במאמרו של משה מאיר, בתוך: יאיר שלג (עורך), ממשגיח הכשרות לנהג הקטר? הציונות הדתית והחברה הישראלית, בהוצאת: המכון הישראלי לדמוקרטיה ע״ר, 2019, עמ׳ 457–470.
[18] בתוך: יאיר שלג (עורך), שם, עמ׳ 560 (ההדגשה שלי).
[19] גלעד ברעלי, בתוך: אביעזר רביצקי (עורך), ישעיהו ליבוביץ: בין שמרנות לרדיקליות – דיונים במשנתו, בהוצאת: מכון ון ליר בירושלים הקיבוץ המאוחד, 2007, עמ׳ 272.
[20] בועז עברון, אתונה וארץ עוץ, בהוצאת: נהר ספרים, 2010, עמ׳ 206. מספרים כי הקסם בתורתו של ליבוביץ ״לגבי אנשים לא מאמינים הוא בין היתר בכך, שהיא מכריחה אותם לוותר על שרידי האמונה הדתית שלהם״ (שם, עמ׳ 208).
[21] נעמי כשר, דת, מוסר ורגשות, עיון: רבעון פילוסופי‎, כרך מ״ב‎, 1993, עמ׳ 509–516.
[22] או כפי שכינה זאת פרופ׳ נתן רוטנשטרייך, ״ניתוק ההלכה מן האופק האלוהי שלה…״ (במאמרו: ״דת ודתיות״, מאזנים, נ״ה מס׳ 3, 1982, עמ׳ 39–43).
[23] עיין: חנוך בן פזי, משנתו הדתית של ישעיהו ליבוביץ כ׳תיאולוגיה רדיקלית׳ שלאחר השואה, עיון: רבעון פילוסופי‎, כרך נ״ז, 2008, עמ׳ 193–202.
[24] עיין: יוסף תבורי, ההלכה בהשתלשלותה, האיגוד העולמי למדעי היהדות, תשנ”ג, עמ’ 84-71.
[25] ראו: דוד ביאל, לא בשמים: מסורת המחשבה היהודית החילונית, בהוצאת: מכון שלום הרטמן, 2011, עמ׳ 31.
[26] ראו: פרופ׳ מרדכי ברויאר, בתוך: מרדכי ברויאר (עורך), תורה עם דרך ארץ: התנועה, אישיה, רעיונותיה, הוצאת אוניברסיטת בר אילן, 1987, עמ׳ 89; שלומי דורון, המהלכים בין העולמות: ״חזרה בתשובה״ ו״חזרה בשאלה״ בחברה הישראלית, בהוצאת: הקיבוץ המאוחד, 2013, עמ׳ 59.
[27] יגאל בן-נון, קיצור תולדות יהוה: האם היה פסל של יהוה בבית המקדש?, בהוצאת: רסלינג, 2016, עמ׳ 388.
[28] שם, עמ׳ 391.
[29] רחל אליאור, בתוך: ישראל ברטל, ירמיהו יובל, יאיר צבן, דוד שחם ומנחם ברינקר (עורכים), זמן יהודי חדש: תרבות יהודית בעידן חילוני – מבט אנציקלופדי – כרך ראשון: ההגות היהודית המודרנית; זיכרון, מיתוס והיסטוריה; תמורות באורחות החיים, כתר הוצאה לאור למדא – עמותה לתרבות יהודית מודרנית ע״ר, 2007, עמ׳ 188.
[30] עיין: הרב פרופ׳ יצחק טברסקי, בתוך: אביעזר רביצקי ומשה חלמיש (עורכים), ארץ-ישראל בהגות היהודית בימי-הביניים, בהוצאת: יד יצחק בן-צבי, 1991, עמ׳ 120; מנחם פיש, ברית עימות, שם, עמ׳ 11, 45–54.
[31] חיים מיליקובסקי, סוף הנבואה וסוף המקרא בעיני סדר עולם, ספרות חז״ל והספרות שמסביב לה, סידרא: כתב-עת לחקר ספרות התורה שבעל-פה, 1994, עמ׳ 83–94.
[32] אפרים א. אורבך, מתי פסקה הנבואה?, תרביץ, כרך י״ז‎, חוברת א‎, תש״ו, עמ׳ 1–11.
[33] ראו את דיני ה״שוטה״ במשנה (מסכת בבא קמא ד׳) לאור ספרו של שלום אלבק, הראיות בדיני התלמוד, הוצאת אוניברסיטת בר-אילן, 1987, עמ׳ 93; כמו כן, ראו: צבי מרק, מיסטיקה ושיגעון ביצירת ר׳ נחמן מברסלב, הוצאת עם עובד, 2003, עמ׳ 58; וגם: אודיה צוריאלי, הנבא בן-אדם: על הנבואה כאפשרות ממשית, הוצאת ראובן מס בע״מ, 2006, עמ׳ 26.
[34] משה ויהושע, למשל, שימשו כמתווכי הברית בין אלהים לעמו (אמנון אלטמן, בריתות מדיניות במזרח הקדום, בהוצאת: מוסד ביאליק, 2018, עמ’ 126).
[35] אפרים א. אורבך, הלכה ונבואה, תרביץ, כרך י״ח‎, חוברת א‎׳, תשרי תש״ז, עמ׳ 1–27.
[36] בבלי, בבא בתרא י״ב ע״א.
[37] רמב״ם, ״הקדמה לפירוש המשנה״, מעמד הנביא בענייני המצוות.
[38] בספר שמות כ״ג 2 נאמר באופן חד וברור ״לֹא־תִהְיֶה אַחֲרֵי־רַבִּים לְרָעֹת וְלֹא־תַעֲנֶה עַל־רִב לִנְטֹת אַחֲרֵי רַבִּים לְהַטֹּת״. במילים אחרות, התורה קובעת כי אם הרשעים מטים משפט, אין ללכת בעקבותם. אף על פי כן, כדי לחדד את טיעונו בוויכוח הלכתי מול ר׳ אליעזר ולהוכיח כי חובה ללכת אחרי רוב הפוסקים, השמיט ר׳ ירמיה את המילה ״לא״ מהקטע ובכך הפך על פניה את משמעות הפסוק (בבלי, בבא מציעא נ״ט ע״ב).
[39] משה אברבך, החינוך היהודי בתקופת המשנה והתלמוד, הוצאת ראובן מס בע״מ, 2008, עמ׳ 300.
[40] בתוך: יעקב מלכין (עורך), תרבות היהדות החילונית: הגות חדשה בישראל, בהוצאת: כתר ספרים בע״מ, 2006, עמ׳ 246.
[41] בבלי, ברכות י״ז ע״ב. ראו עוד בספרו של פרופ׳ מנחם הרן, האסופה המקראית: תהליכי הגיבוש עד סוף ימי בית שני ושינויי הצורה עד מוצאי ימי הביניים, חלק א, בהוצאת: מוסד ביאליק האוניברסיטה העברית בירושלים י״ל מאגנס, 1996, עמ׳ 352.
[42] אמנון שפירא, אנרכיזם יהודי דתי, הוצאת אוניברסיטת אריאל בשומרון, אריאל, 2015, עמ׳ 211.
[43] יצחק אנגלרד, תנור של עכנאי – פירושיה של אגדה, שנתון המשפט העברי של המכון לחקר המשפט העברי, כרך א׳,‎ תשל״ד, עמ׳ 45–56.
[44] דני סטטמן, אוטונומיה וסמכות ב״תנורו של עכנאי״, מחקרי משפט, כ״ד, 2008, עמ׳ 639–662.
[45] דניאל בויארין, בתוך: ישראל ל. לוין (עורך), רצף ותמורה: יהודים ויהדות בארץ ישראל הביזנטית- נוצרית, בהוצאת: יד יצחק בן-צבי מרכז דינור לחקר תולדות ישראל, 2004, עמ׳ 322.
[46] כדברי פרופ׳ דוד הרטמן, בספרו, מסיני לציון: התחדשותה של ברית, הוצאת עם עובד, תשנ״ג, עמ׳ 47.
[47] יצחק ברנד, תנורו של עכנאי – אגדה בלב פולמוס, תרביץ, כרך ע״ה‎, חוברת ג/ד, תשס״ו, עמ׳ 437–466.
[48] פרפרזה למזמור קי״ה 16: ״הַשָּׁמַיִם שָׁמַיִם לַה׳ וְהָאָרֶץ נָתַן לִבְנֵי־אָדָם״.
[49] ראו: יעקב חיים טיגאי, מקרא לישראל – פירוש מדעי למקרא: דברים – כרך ראשון א, א – טז, יז, בהוצאת: האוניברסיטה העברית בירושלים עם עובד י״ל מאגנס, 2016, עמ׳ 242; וגם: גרשון גליל, בתוך: משה וינפלד (עורך) אנציקלופדיית עולם התנ״ך – ויקרא, ״דברי הימים״ הוצאה לאור בע״מ, 1993–1996, עמ׳ 178.
[50] מי הוא הדובר בפסוק 5, אלהים או משה? חז״ל והפרשנים המסורתיים נחלקו בשאלה זו, אך ד״ר יותם בנזימן, בספרו ״משחקי זיכרון: תפיסות של זמן וזיכרון בתרבות היהודית״ (מכון ון ליר בירושלים והקיבוץ המאוחד, 2008, עמ׳ 254), מראה כי שתי האפשרויות קיימות.
[51] שמעון שרביט, מסורות כתיבתם והגייתם של שמות האל במרוצת הדורות, לשוננו: כתב-עת לחקר הלשון העברית והתחומים הסמוכים לה, ע׳‎, 2008, עמ׳ 599–614.
[52] לא לחינם חשש רבי חנינא בן תרדיון לגורלו, שכן בניגוד לעמיתיו, הוא נהג לקרוא בשם המפורש בפרהסיה (ראו דיון בספרו של בנימין לאו, ״חכמים״ – כרך שני: ימי יבנה עד מרד בר כוכבא, בהוצאת: משכל (ידיעות ספרים), 2007, עמ׳ 348–351).
[53] כפי שנרמז מדברי התלמוד (עבודה זרה י״ח ע״א).
[54] שמעון שרביט, שם.
[55] בתוך: אמנון שפירא, אנרכיזם יהודי דתי, הוצאת אוניברסיטת אריאל בשומרון, אריאל, 2015, עמ׳ 209.
[56] בתוך: שפירא, שם, עמ׳ 210.
[57] עיין: בנימין לאו, שם, עמ׳ 302.
[58] שמואל ספראי וזאב ספראי, משנת ארץ ישראל: מסכת ברכות (זרעים א), הוצאת משנת ארץ ישראל, 2020, עמ׳ 6.
[59] יהודה ברנדס, מדע תורתך – ברכות, בהוצאת: תבונות, 2020, עמ׳ 283.
[60] בבלי, ברכות ו׳ ע״ב. ב״ספר החינוך״ (מצווה תל״ג), המונה את המצוות בסדר התורה ומסביר את שורשיהן, נקבע אפוא ״שחייב כל אדם לחזר על כל פנים להיות מתפלל עם הציבור, שתפילת הציבור נשמעת יותר מתפילת יחיד״.
[61] בבלי ברכות ו׳ ע״א. בהמשך נכתב כי ״כל מי שיש לו בית הכנסת בעירו ואינו נכנס שם להתפלל, נקרא שכן רע״ (ברכות ח׳ ע״א).
[62] דליה מרקס, בעת אישן ואעירה: על תפילות שבין יום ובין לילה, בהוצאת: משכל (ידיעות ספרים), 2010, עמ׳ 43.
[63] שם, עמ׳ 101
[64] דליה מרקס, בתוך: יוסף תבורי (עורך), כנישתא – מחקרים על בית הכנסת ועולמו – 4, הוצאת אוניברסיטת בר אילן, תש״ע, עמ׳ רכט.
[65] חננאל מאק, תפילה ותפילות, הוצאת ראובן מס בע״מ, 2008, עמ׳ 9–10, 80.
[66] תלמוד בבלי, ברכות ו׳ ע״ב. בברכות כ״ט ע״ב-ל׳ ע״א כתוב: ״אמר אביי: לעולם ישתף אדם עצמו עם הציבור וראוי שלא יתפלל על עצמו בלבד״ (ביאור שטיינזלץ). פרופ׳ רפי ועקנין מסביר: ״דואליות זו, שאנו מוצאים גם בעמידתו של האדם לפני בוראו, בתפילה, קיבלה ניסוח עקרוני בעולמה של ההלכה… כלומר, כשהוא מתפלל אל יתפלל על עצמו בלבד, אלא יכלול את עצמו עם הציבור״ (בתוך: אורנה שץ-אופנהיימר וזמירה מברך [עורכות], לפתוח דלת: יוזמות לאחריות חברתית בהכשרת מורים, בהוצאת: מכון מופ״ת, 2020, עמ׳ 224).
[67] תלמוד בבלי, ברכות ו׳ ע״א ו- ח׳ ע״א. ראו דיונים: חננאל מאק, ״תפילה ותפילות״ בהוצאת ראובן מס בע״מ, 2008, עמ׳ 13–18.
[68] ברכת הכוהנים (במדבר ו׳), כשמה כן היא – ברכה ולא תפילה.
[69] אמנון גאבר, על התפילה בספרות המקרא, מאזנים, ט״ו (לח‎), ספטמבר-אוקטובר 1962, עמ׳ 261–264.
[70] אגב, האזכור הכתוב הראשון של דקלום תפילות בהתאם לזמני הקרבת הקורבנות במקדש, מצוי במגילות מדבר יהודה. לפיכך, יש להניח כי נוסחי התפילה המקובלים כיום ברבנות (כמו ׳קריאת שמע׳ למשל), תוקנו בהשראת מנהגים של כתות אחרות בתקופת בית שני. ראו:
Alex P. Jassen, Religion in the Dead Sea Scrolls, Religion Compass, 1/1, 2007, pp. 1–25
[71] נפתלי גולדשטיין, עבודת הקרבנות בהגות חז״ל שלאחר חורבן בית-המקדש, דעת: כתב-עת לפילוסופיה יהודית וקבלה, חורף תשמ״ב, עמ׳ 29–51.
[72] שמואל ספראי וזאב ספראי, משנת ארץ ישראל: מסכת ברכות (זרעים א), בהוצאת: קבוצת יבנה, 2020, עמ׳ 6.
[73] נפתלי גולדשטיין, שם.
[74] שלמה קלמן (סטפן) רייף, התפילה היהודית – מבט חדש על תולדות הליטורגיה היהודית, בהוצאת: דביר, 2010, עמ׳ 40.
[75] בלהה הלפרין, על התפילה בתנ״ך, בית מקרא: כתב-עת לחקר המקרא ועולמו‎, כרך לז‎, חוברת ד (קלא‎), תשנ״ב, עמ׳ 348–359.
[76] בבלי, תענית ב׳ ע״א. הרמב״ם (משנה תורה, הלכות תפילה א׳) סיכם זאת בקצרה: ״אמרו חכמים, איזו היא עבודה שבלב, זו היא תפילה״.
[77] אליעזר שביד, סידור התפילה: פילוסופיה, שירה ומסתורין, בהוצאת: משכל (ידיעות ספרים), 2009, עמ׳ 19, 23–33. עיין גם: חננאל מאק, תפילה ותפילות, הוצאת ראובן מס בע״מ, ירושלים, 2008, עמ׳ 9–26.
[78] בבלי, ברכות ל״ה ע״ב.
[79] בבלי, גיטין ס׳ ע״ב.
[80] ירושלמי, פיאה יג, ב, הלכה ד.
[81] ירושלמי, סנהדרין דף נה, ב פרק יא הלכה ד משנה.
[82] ספרא תזריע, פרשה ה׳ (ראו בספרו של הרב חיים נבון ״תיקו״, 2014: 41).
[83] בבא מציעא ל״ג ע״א.
[84] משנה תורה, הלכות תלמוד תורה א׳.
[85] שם. ראו הרחבה אצל: הרב ד״ר אהרן ליכטנשטיין, באור פניך יהלכון: מידות וערכים בעבודת ה׳, בהוצאת ידיעות אחרונות, ספרי חמד, 2012, עמ׳ 91.
[86] ראו בתוך: משה אידל, תפיסת התורה בספרות ההיכלות וגלגוליה בקבלה, מחקרי ירושלים במחשבת ישראל‎, כרך 1, חוברת א, תשמ״א, עמ׳ 23–28.
[87] איתיאל גולד, הוראת הגמרא בעידן של תמורות: מלימוד מסורתי ללימוד מחשבתי, הגות: מחקרים בהגות החינוך היהודי, ח׳, 2008, עמ׳ 165–189.
[88] בתוך: יואל בן-נון, פרקי האבות: עיונים בפרשיות האבות בספר בראשית, הוצאת תבונות, 2003, עמ׳ 7–10.
[89] במסכת ברכות ז׳ ע״א מסופר כי כאשר הפנה אלהים למשה את אחוריו (שמות ל״ג 23), ראה משה את קשר התפילין על ראשו של אלהים.
[90] אף על פי כן, כאשר נדרש הרמב״ם לאותה סוגיה, פסיקתו הייתה כנגד אלהים (משנה תורה, הלכות צרעת ב׳).
[91] חגי דגן, המיתולוגיה היהודית, מפה: מיפוי והוצאה לאור, 2003, עמ׳ 119.
[92] בבלי, בבא מציעא נ״ט ע״ב.
[93] אברהם וולפנזון, ערכים דמוקרטיים במקרא, בתורה שבע״פ ובמדרשים, בית מקרא: כתב-עת לחקר המקרא ועולמו, כרך מ׳‎, חוברת א (קמ‎), תשרי-כסלו תשנ״ה, עמ׳ 33–42.
[94] בבלי, מועד קטן ט״ז ע״ב (ביאור שטיינזלץ).
[95] הרב יהודה ליווא בן בצלאל, בן המאה ה- 16, מגדולי ההוגים ביהדות המסורתית.
[96] שלום רוזנברג, לא בשמים היא: תורה שבעל פה – מסורת וחידוש, בהוצאת: תבונות, תשנ״ז, עמ׳ 330.
[97] רבי יצחק בן שלמה לוריא (מכונה ״האר״י הקדוש״), בן המאה ה-16, נחשב לגדול מקובלי צפת.
[98] מרדכי רוטנברג, קיום בסוד הצמצום: מודל התנהגותי לפי החסידות הקבלית, בהוצאת: מוסד ביאליק, 1990, עמ׳ 15.
[99] מרדכי רוטנברג, שם, עמ׳ 15, 168
[100] סמדר שרלו, צדיק יסוד עולם: השליחות הסודית והחוויה המיסטית של הרב קוק, הוצאת אוניברסיטת בר אילן, 2012, עמ׳ 88–89.
[101] למותר לציין כי על עזות מצח מסדר גודל כזה, אפילו רבא לא יכול היה לעבור בשתיקה ולכן נזעק והגיב בטְרוּנְיָה: ״אמר רבא: איך אתה משווה?! שם, הקדוש ברוך הוא העולם שלו הוא, ותורה שלו היא, יכול הוא למחול על כבודו, שהרי הוא גזר איך צריך לנהוג והוא יכול לשנות מגזירות עצמו, כאן וכי תורה שלו היא שיכול הרב למחול על כבודה?!״ (ביאור שטיינזלץ).
[102] פרק ד׳, טו.
[103] עדין שטיינזלץ, מדריך לתלמוד, הוצאת כתר, 1984, עמ׳ 26 (בהשראת הבבלי, גיטין ס״ב ע״א).
[104] נ.ה. טור-סיני, הלשון והספר: בעיות יסוד במדע הלשון ובמקורותיה הספרותיים – כרך הספר, בהוצאת: מוסד ביאליק, 1959, עמ׳ 391. יש לציין כי בתור מלכים, דרשו חכמי התלמוד לקבל את הכבוד המגיע להם. על-כן, כאשר היו נכנסים למקום ציבורי, למשל, היה על כולם לקום בפניהם. הקנאות על הכבוד שכנה גם בינם לבין עצמם וידוע המקרה על רבן שמעון בן גמליאל שציווה כי אסור לעמוד בפני עמיתיו בנוכחותו, משום שככל הנראה לא היה מסוגל למחול על כבודו (תלמוד בבלי, הוריות י״ג ע״ב).
[105] אברהם גרוסמן, רש״י: ר׳ שלמה יצחקי, בהוצאת: מרכז זלמן שזר לחקר תולדות העם היהודי, 2006, עמ׳ 246.
[106] אמנון שפירא, אנרכיזם יהודי דתי, הוצאת אוניברסיטת אריאל בשומרון, אריאל, 2015, עמ׳ 206.
[107] אבי שגיא מצוטט בתוך: דב שוורץ, מעמדה של הדת במדינה היבטים חברתיים ותרבותיים אחדים, דעת: כתב-עת לפילוסופיה יהודית וקבלה, 2018, עמ׳ 39–62.
[108] רוני בר לב, אמונה רדיקלית: אוונגרד האמונה של רבי נחמן מברסלב, 2017, עמ׳ 22.
[109] ראו: צבי זוהר ואבי שגיא, מעגלי זהות יהודית בספרות ההלכתית, רעננה, בהוצאת: הקיבוץ המאוחד, 2000, עמ׳ 172.
[110] צבי זוהר ואבי שגיא, מעגלי זהות יהודית בספרות ההלכתית, רעננה, בהוצאת: הקיבוץ המאוחד, 2000: 172.
[111] מן הסתם, העדיפו רוב הפרשנים המסורתיים לרקוד לצלילי החליל התלמודי; לכן ראויה לציון פרשנותו של ר׳ פנחס הורוביץ (המאה ה-18, בעל פירוש ״פנים יפות״, פרשת ויקרא פרק ד׳), אשר העז לצאת כנגד דעת הרוב ודבק בכוונתו הפשוטה והברורה של הפסוק.
[112] מרדכי שטריגלר, על התנ״ך השני – היהודי, מאזנים, 1958, עמ׳ 318–326.
[113] בבלי, מסכתות: ברכות, מגילה, מנחות, עירובין, שבת. התלמוד גדוש בדוגמאות של סתירות בין הלכות החכמים למצוות התורה בגין תירוצים כגון: ״כבוד הבריות״, ״סייג לתורה״, מפני ״שהשעה צריכה״ ומפני ״דרכי שלום״.
[114] במאמרו ״כבוד הבריות״, www.etzion.org.il/vbm/archive/10-halak/15briot.rtf
הרמב״ם חוזר ומאשר את הכלל התלמודי הזה בספרו ״משנה תורה״, הלכות כלאיים, פרק י׳, כ״ה-כ״ו.
[115] עיין: אמנון בזק, נצחוני בני, ידיעות אחרונות, ספרי חמד, 2020, עמ’ 244-212. בזק מציג שם מספר דרכים נוספות, כגון: תקנת פרוזבול, הוראת שעה, הפקעת קידושין ועוד.
[116] בבלי, מנחות צ״ט ע״א-ב (ביאור שטיינזלץ). וראו דברי ר׳ עקיבא, בבבלי, פסחים קי״ב ע״א; שבת קי״ח ע״א (שם מוצגות נסיבות בהן מתיר עקיבא חילול שבת, ללא קשר לפיקוח נפש). ושוב, הדגש הוא על-כך שבידי חז״ל הסמכות להפר את מצוות התורה לטובת ערך מתנגש, כביכול.
[117] אגב, בתחילת אותו קטע מהתלמוד, קובע ר׳ יוחנן באופן נמרץ כי ״כותבי הלכות כשורף התורה והלמד מהן אינו נוטל שכר״. כלומר, מי שיעז להעלות את התושב״ע על הכתב ואף ללמוד ממנה שווה לשורף התורה ואינו נוטל שכר. מעניין מה חושבים על כך תלמידי הישיבות?..
[118] ד”ר מאיר גרובר, בתוך: פרופ’ נחום מ’ סרנה (עורך), אנציקלופדיית עולם התנ”ך – תהלים ב’, דברי הימים הוצאה לאור בע”מ, 1999, עמ’ 209.
[119] עיין: ליאון וינר דאו, ובלכתך בדרך: תאוריה של ההלכה על בסיס משנתו של פראנץ רוזנצווייג, הוצאת אוניברסיטת בר אילן, 2017, עמ’ 229, 265-242.
[120] להלן הציטוט המדויק: ״אמר שמואל: פרוסבול זה – עלבון הדיינים הוא, אם יגדל כוחי אבטל אותו״ (בבלי, גיטין ל״ו ע״ב. ביאור שטיינזלץ). ראה דיון אצל הרב אליעזר ברקוביץ, בתוך: דוד חזוני ויוסף יצחק ליפשיץ (עורכים), מאמרים על יסודות היהדות, בהוצאת: הוצאת שלם, 2009, עמ׳ 178.
[121] בבלי, סנהדרין י״ז ע״א (עיין: חנן גפני, ׳פשוטה של משנה׳: עיונים בחקר ספרות חז״ל בעת החדשה, הוצאת הקיבוץ המאוחד, 2011, עמ׳ 134).
[122] בבלי, עירובין י”ג ע”ב (ביאור שטיינזלץ).
[123] שם.
[124] דוד ברזיס, בין קנאות לחסד: מגמות אנטי־קנאיות במחשבת חז״ל, הוצאת אוניברסיטת בר-אילן, 2015, עמ׳ 188.
[125] בבלי, פסחים קט״ו ע״א (ביאור שטיינזלץ). בהתייחס לסוגיה זו, הודה הרב שלמה זלמן ברייער: שם הוא מודה כי ״אין הדברים אמורים אלא בזמן ביהמ״ק שמצוות מצה ומרור תרוויהו דאורייתא ושייכא בהו הסברא ההיצונה דמצוות אין מבטלות זא״ז, אבל בזמן הזה שמצה דאורייתא ומרור דרבנן אדרבה, הסברא נותנת דמרור יבטל למצה דאורייתא כדמבואר בסוגיין…״ (במאמרו: בסוגיא דמצוות אין מבטלות זו את זו, המעין: כתב-עת מוצא לאור על ידי מוסד יצחק ברייער של פועלי אגודת ישראל, כרך י״ז, גליון א, תשל״ז, עמ׳ 3–8).
[126] מסופר: לבית ראש הגולה. ראהו לרבה בר רב הונא שיושב באמבטיה של מים ומודד אותה. אמר לו עולא לרבה בר רב הונא: אמור שאמרו חכמים שמותרת המדידה בשבת, רק במדידה של מצוה אמרו, ואולם בזו שאינה של מצוה האם אמרו? אמר לו רבה בר רב הונא: אינני מודד ממש אלא מתעסק בעלמא אנא (שבת קנ״ז ע״ב. ביאור שטיינזלץ). חוץ מזה, חכמי ההלכה העניקו לעצמם את הזכות לצנזר קטעים מהתנ״ך ולא לקוראם בפני הקהל (לא לתרגמם). ככתוב במשנה, מגילה ד׳: ״מעשה ראובן, נקרא ולא מיתרגם. מעשה תמר, נקרא ומיתרגם. מעשה העגל – הראשון, נקרא ומיתרגם; והשני, נקרא ולא מיתרגם. ברכת כוהנים, נקראין ולא מיתרגמין. מעשה דויד ואמנון, לא נקראין ולא מיתרגמין. אין מפטירין במרכבה; רבי יהודה מתיר. רבי אליעזר אומר, אין מפטירין ב׳הודע את ירושלים׳ (יחזקאל טז,ב)״.
[127] משה בר, חכמי המשנה והתלמוד: הגותם פועלם ומנהיגותם, הוצאת אוניברסיטת בר אילן, 2011, עמ׳ 110–117 110.
[128] יוהנס קרמואל לובקוביץ, על האתאיזם של הרבנים (תרגום מלטינית: מרסל דיבואה, אביטל וולמן, יוסף שוורץ), בהוצאת י״ל מאגנס, 2005, עמ׳ 44 .
[129] ראו דוגמאות במשנה אבות א,ד וגם: ב,יג. דוגמאות נוספות בנות זמננו ניתן למצוא ב: בנימין לאו, ממרן עד מרן: משנתו ההלכתית של הרב עובדיה יוסף, בהוצאת משכל (ידיעות ספרים), 2005, עמ׳ 227–228.
[130] ראו דיון, אצל: פרופ׳ מנחם פיש, בתוך: נחם אילן (עורך), עין טובה: דו-שיח ופולמוס בתרבות ישראל – ספר יובל למלאת עי״ן שנים לטובה אילן, בהוצאת: הקיבוץ המאוחד, 1999, עמ׳ 607–609.
[131] רות קלדרון, בתוך: יאיר שלג (עורך), ממשגיח הכשרות לנהג הקטר? הציונות הדתית והחברה הישראלית, בהוצאת: המכון הישראלי לדמוקרטיה ע״ר, 2019, עמ׳ 501.
[132] בניגוד מפורש לנאמר בבראשית ו׳ 5, ח׳ 21.
[133] לו מרינוף, אפלטון במקום פרוזק!, כתר הוצאה לאור, 2004, עמ׳ 72.
[134] מודי ברודצקי ודוד הלל וינר, ואם תרצה אמור: חברותא במדרש ובאגדה, הוצאת ראובן מס בע״מ, 2007, עמ׳ 61–62.
[135] יחיאל הררי, המדריך להורות על פי חכמת היהדות, ידיעות ספרים, 2017, עמ׳ 37.
[136] יעקב יצחק ריינס, היה רב ליטאי בן המאה ה- 19 וממייסדי תנועת ״המזרחי״.
[137] עיין: יוסף שפירא, הגות, הלכה וציונות: על עולמו הרוחני של הרב יצחק יעקב ריינס, בהוצאת: הקיבוץ המאוחד, 2002, עמ׳ 78–79.
[138] ראה: פרופ׳ משה בר, בתוך: דניאל שפרבר, רפאל ינקלביץ ועמנואל פרידהיים (עורכים), חכמי המשנה והתלמוד: הגותם פועלם ומנהיגותם, הוצאת אוניברסיטת בר אילן, 2011, עמ׳ 216–217.
[139]Michael Strassfeld, A Book of Life: Embracing Judaism as a Spiritual Practice, Jewish Lights, 2006, see Introduction, pp. xiv-xv
[140] Zeitgeist – רוח התקופה.
[141] מריאנה רוח-מדבר, בתוך: גדעון כ״ץ, שלום רצבי ויעקב ידגר (עורכים), מעבר להלכה: מסורתיות, חילוניות ותרבות העידן החדש בישראל, בהוצאת: מכון בן-גוריון לחקר ישראל והציונות, אוניברסיטת בן-גורין בנגב, 2014, עמ׳ 498–528. עיין גם: שמעון גרשון רוזנברג, לוחות ושברי לוחות: הגות יהודית נוכח הפוסטמודרניזם, בהוצאת: משכל (ידיעות ספרים) מכון כתבי הרב שג״ר, 2013, עמ׳ 52–64; יאיר שלג, מעברי ישן ליהודי חדש: רנסנס היהדות בחברה הישראלית, בהוצאת: המכון הישראלי לדמוקרטיה ע״ר, 2010, עמ׳ 14, 108–142. בקרב יהודי ארה״ב, ייתכן והמתח המובנה בין דביקות בהלכה, לבין מתן עדיפות ל״יידישקייט״, הביא לראקציה בדמותה של יהדות ניו-אייג׳ית חדשה. אחד הרבנים המוכרים ביותר שגילם בפועלו את השילוב בין אורתודוקסיה נוסח חב״ד לבין יהדות רוחנית בסגנון העידן החדשה, היה שלמה קרליבך (יונתן דניאל סרנה, היהדות באמריקה, בהוצאת: מרכז זלמן שזר לחקר תולדות העם היהודי, 2005, עמ׳ 166–175, 329–338).
[142] דורותי צ׳ פון טיפלסקירש, בתוך: שלמה פישר ואדם ב׳ סליגמן (עורכים), עול הסובלנות: מסורות דתיות ואתגר הפלורליזם, בהוצאת: מכון ון ליר בירושלים הקיבוץ המאוחד, 2007, עמ׳ 123.
[143] דורותי צ׳ פון טיפלסקירש, שם, עמ׳ 123–124.
[144] פרופ׳ יוסף (ג׳פרי) וולף, בתוך: איתמר דגן (עורך), והנה רבקה יוצאת: עיונים במדעי היהדות לכבוד רבקה דגן, בהוצאת איתמר דגן, דפוס צור-אות, 2017, עמ׳ 264.
[145] רבי יעקב ב״ר מאיר תם, בן המאה ה-12, נחשב לאחד מגדולי בעלי התוספות בצרפת.
[146] יוסף (ג׳פרי) וולף, שם. למותר לציין, כאלף שנה קודם לכן, עשה רב ידוע אחר שימוש באותו פסוק ממש (ישעיהו כ״ט 13), כדי להוכיח את אנשי הדת על-כך שכתוצאה מאחיזתם במסורות של בני-אדם הם עזבו, ביטלו והפרו את דבר אלהים (הבשורה ע״פ מרקוס ז׳ 6–13).
[147] על-כך שלימוד הגמרא במתכונתו הנוכחית מרחיק אנשים מהדת, ראו: פוריה גל גץ, הדתלשי״ם: מסע אל עולמם של דתיים לשעבר, בהוצאת: עם עובד, 2011, עמ׳ 107.
[148] ככתוב במשנה, מסכת פאה א׳. ראו גם: א״א ריבלין, כנגד כולם: פדגוגיה של חז״ל, בהוצאת ספריית פועלים, 1985, עמ׳ 12, 18–19.

מאמרים בנושא: